Filosof.tk

Ata və Zaman

2007-11-01T17:07:00.000+04:00

Xəqani H.

“İnsan gələcəyə söykənib yaşayır”. Kamyu deyəndən bəri bunu hamı bilir. İnsan gələcəyi özgəsində, özgəsiylə münasibətində kəşf etdi. Tək-tənha adada yaşayan bir adam gələcək tanımaz. Allahın da “gələcəyi” yoxdur, çünki onun üçün “özgə” yoxdur. Gələcək başqalarıyla münasibətimizdə yaranır; gələcək özgəsidir. “Mən”in özgəylə münasibəti zamanla bağlıdır, məkanla bağlı deyil. “Özgə”nin özgəliyi gələcək zaman olaraq məna kəsb edir. Bu varoluşsal durum, ailə münasibətləri kontekstində, xüsusən də ata-oğul münasibətində özünü daha kəskin büruzə verir.Övlad yerli-dibli özgəsi deyil; o, bir özgədir, amma atanın “mən”indən asılı bir özgədir. Övladın özgəliyi elə bir özgəlikdir ki, atanın “mən”i bu özgəlikdə özünü təzədən yaradır. Oğulun özgəliyi atanın “mən”inin özgəliyidir, o, müstəqil bir özgə deyil. Ata öz ekzistensial durumunun imkanlarını övladda tapır; atalıq övlad üçün mümkünsüz olan şeyin imkana çevrildiyi ekzistensial durumdur. Levinasın ekzistensialist diliylə desək, ata övladının timsalında “olmaqdan başqa cür olmağa” can atır; “varlıqdan qaçış” imkanıdır o, daimi “indi”nin, əzəli-əbədi “indi”nin gələcək qapısıdır. Bu mənada atalıq kişinin öz mövcudluğunu aşan, öz varlığının ötəsində bir gələcək qurmaq təşəbbüsüdür.Atanın gözündə övlad nə onun “mən”idir, nə də tamamən özgədir. Övlad başqası deyil, amma “mən” də deyil. Atalıq özgə olduğu halda, eyni zamanda “mən” olan başqasıyla münasibətdir. Övlad istehsal olunmur, o, atanın sadəcə olaraq əsəri deyil, atanın mülkiyyəti də deyil. Atanın gözündə övlad “özgə” olan bir «mən»dir. Bu, bəsit empatiya duyğusu deyil. Ata əslində övladının sahibi deyil, ata övladıdır. Oğul atanın indiki zamanının gələcəyə yönəlmiş felidir. Ata oğullayır. (Yağış nə edirə Yağır. Ata nə edirə Oğullayır.)Oğlu ilə hər qarşılaşması, hər münasibəti, onunla hər üz-üzə gəlməsi, ona gülümsəməsi, acıqlanması və s. atanın oğullamasıdır. Övladının otağına qapını döymədən daxil olur; ata bunu müdaxilə kimi görmür, çünki özgələşən “mən”in otağına girir, “öz” otağına girir. Ata övladını evdən qovanda dünyadan qovur, onu zamandan qovur, öz varlığının o yanındakı gələcəkdən qovur, yer üzündən qovur. Çünki olmaq, Heydeggerin dediyi kimi, “dünyada olma”dır, “burada olma”dır.Ata varlıq kimi “olan”dır, oğul isə “olan” kimi olandır; atalıq varlıq halıdır, oğul isə yaşayışdır, ekzistensialdır; oğul varlıq olan atanın varoluşudur. Oğul atanın “olmağı”dır. Ata varlığıyla oğludur. Oğulun mövcud olması atanın “olmağı”nın ikiləşməsi, haçalanması deməkdir. Söhbət “alter-ego”dan getmir. Atalıqda “olmaq” feli çoxluq qazanır; atalıq durumunda “olmaq” felin cəm formasıdır. Ata bir “mən” kimi təkdir, amma atalıqda onun varoluşu plüral xarakter daşıyır. Atalıq plüral yaşayışdır.Bu fikirləri qəti həqiqət kimi irəli sürmürəm; bunlar mülahizələrdir və mənimlə razılaşmamaq olar. Ancaq Heydegger, Marle-Ponti, Levinas, Sartr, Marsel kimi filosofları oxumaqla yanaşı Kafkanın öz atasıyla olan münasibətini tədqiq etmək də qismən dediklərimlə razılaşmağınıza səbəb ola bilər. Övlad atanın gözündə bir zaman periodudur.Freyd insanın psixi təhlilinə uşaqdan başlayırdı; edip kompleksi, fallik mərhələ və s. atadan da başlamaq olar; övladının tamamən ayrı bir özgə olduğunu qəbul etmək istəməyən, təhtəlşüurunda onu bir “mən-özgə” kimi yaşadan atada nevropatologiya meydana gəlir. Nevrotik hal atalığın simptomlarından biridir. əksər atalar bu mərhələni şüur müstəvisində sağlam şəkildə keçə bilmir. Buna görə də, atalıq mahiyyətcə heretizmdir. Xəstəlik növüdür atalıq. (Bunun üçün Azərbaycanda sübut axtarmağa ehtiyac yoxdur. Hər tərəf atadır və hamısı xəstədir. Bu ölkədə atalığın simptomları qorxmaq, yaltaqlanmaq, boyun əymək, ağlamaq və s. bu kimi təzahür edir).Atalıq bəsitcə törəmək instinkti deyil, bədəni yoxluğa gecikdirmə cəhdidir; oğulda “gecikmiş bir gələcək” tapmaq təmayülündən yaranır. Ekzistensialist aspektdən yanaşanda törəmək instinkti, yəni çoxalmaq arzusu belə ürəkbulandırıcıdır.

X.L.Borxes bunu bir hekayәsindә demişdi: “Güzgülәr vә atalar iyrәncdir, çünki var olan şeylәri çoxaldırlar."

Miletli Fales

2007-09-19T00:30:00.000+05:00

Qədim Yunanıstanda ilk filosof sayılan Miletli Faleslə (b.e.ə. 7-ji əsrin sonu - 6-jı əsrin ilk yarısı) Sokratın (b.e.ə. 469-399) arasında az qala iki əsr keçsə də, fəlsəfədə onlar arasında təlimləri ilə bir-birindən bəzən seçilməyən ən çoxu 10-15 mütəfəkkir mövjuddur. Onların heç biri fəlsəfədə və tarixdə Sokrat qədər məşhur sima, həm də Sokrat qədər xalis filosof olmasalar da, bəşəriyyətin intellektual-mənəvi həyatının zirvə sahəsi olan fəlsəfəni yaradanlardır və bəzilərinin misilsiz uğurları indi də hər kəsi heyrətləndirə bilər. Ən başlıjası, məhz bu mütəfəkkirlərlə sözün indiki anlamında olan fəlsəfə yaranmağa başlamış, fəlsəfə dünyanın dini və mifik izahından ayrılan yeni bir düşünjəni ortaya qoyaraq, elmdən də ayrılaraq müstəqilləşməkdə idi. Biz yuxarıda fəlsəfənin sırf yunan ixtirası olub-olmaması məsələsinə də toxunduq. Belə qənaətə gəldik ki, fəlsəfə, elə elm də daha qədim sivilizasiyaları yaşamış Şərqdən təsirlənərək, eyni zamanda, daha qədim yunanların təfəkküründəki uğurlardan qaynaqlanaraq formalaşsa da, məhz qədim Yunanıstanda dini, mifik, elmi baxışlardan ayrılaraq ayrıja bir intellektual-mənəvi fəaliyyətə çevrildi. Bu yüksək uğuru heç vaxt kiçiltmək olmaz. Sokrata qədərki fəlsəfədə də eyni proseslər gedir, ən müxtəlif qaynaq və uğurlar birləşir, fəlsəfi fəaliyyət və onun nətijələri insan həyatının zərurətinə çevrilir, status qazanırdı.
İlk yunan filosofu Fales həm də alim idi. Həndəsədə adına çıxılan bir çox teoremləri və ölçmələri, o, misirlilərdən və babilistanlılardan əxz etmişdi. Lakin özünün də bir çox tapıntıları vardı: məsələn, sahildən dənizdə üzən gəmiyə qədərki məsafəni oradakı iki müxtəlif məntəqədən müşahidə aparmaqla ölçmək...
Fales fəlsəfə üçün çox böyük əhəmiyyəti olan bir ideya irəli sürdü. O, hər şeyin sudan yarandığını dedi. Bu fikir indi çoxlarına gülməli də görünə bilər. Lakin Fales bu fikirlə ilkin substansiya anlamını və ideyasını yaratdı. Bununla bütün hər şeyi əhatə edən vahid baxışla dünyanın izah edilməsinə maraq oyatdı. "Bütün şeylər Allahla doludur" - deməklə Falesin dünyanın konseptual izahına jəhdləri dönülməz bir prosesə çevirdiyini iddia etsək, səhv etmərik.

Azərbaycanlılar və Allah

2007-08-27T13:51:00.000+05:00

Xaqani H.

Allah dünya azərbaycanlılarının cəmidir; hər bir azərbaycanlı ayrı-ayrılıqda allahın bir hissəsini təşkil edir. Fəqət bu o demək deyil ki, allah bütün azərbaycanlıların tək-tək riyazi toplamından ibarətdir. Xeyr, allah azərbaycanlıların spontan vəhdətindən yaranan, onu “təşkil edənlərdən” üstün substansdır, “azərbaycanlılıq”dır. Bir azərbaycanlının özünü allahın maliki kimi görməsi, daha doğrusu onu özünün şəxsi mülkiyyəti olaraq dərk etməsinin səbəbi budur. Azərbaycanlı allah deyilən o “külli” varlığın, “azərbaycanlılıq”ın konkret təzahürüdür. Belə olmasaydı müasir azərbaycan dilində “allahımdan razıyam”, “allahıma qurban olum” və.s ifadələrinə rast gəlməzdik. Bu ifadələrdə azərbaycanlıların xarakteristik xüsusiyyətlərindən biri özünü biruzə verir: özünün də bir hissəsi olduğu şeyi bütövlükdə mənimsəmək cəhdi! İstəyir ki, allah tamamən onun olsun, allahı qapı qonşusuna, qohum-əqrabasına, iş yoldaşlarına qısqanır; allahı onların əlindən almağa can atır. Beləcə, azərbaycanlıların simasında yeni panteist anlayış formalaşır. Allah artıq laməkan deyil, qismən dünyadadır, amma əsasən Azərbaycan Respublikasının sərhədləri daxilindədir. XIX əsrin ən böyük ateist filosofu L. Feyerbax deyirdi ki,”allah insanı özünə oxşar yaratmayıb, əksinə insan allahı özünə oxşar yaradıb”. Alman filosofu bu nəzəriyyəsiylə teoloji müstəvidən antropoloji müstəviyə keçirdi. Azərbaycanlıların allah anlayışına nəzər saldıqda görürük ki, L. Feyerbaxın məntiqi sərrastlığı bir tərəfə, bu anlayışda Qədim Yunanın mifik təfəkkürünə xas kozmoqoniyanın əlamətləri də öz təsdiqini tapır. Azərbaycanlıların allahı antropomorfik (insanabənzər, insanbiçimli) xarakter daşıyır və bu “antropos” azərbaycanlıdır. Aərbaycanlının təsəvvüründə allah kişidir, ona “tanrı kişi” deyilir. Həyatın bütün sferalarında patriarxal dəyərlərə söykənən ictimai münasibətlərin yaratdığı azərbaycanlı qadın allahdan, ərindən qorxduğu qədər qorxur. Allah Azərbaycanda adətən qadını görür, kişiyə nisbətən daha çox qadını güdür; atası, qardaşı, yaxud əri kimi… Azərbaycanlı ürəkdən güləndə elə bilir ki, allah da gülür, elə bilir ki öz gülüşü allahın gülüşünün bir hissəsidir. Ağlayanda elə bilir ki, allah da ağlayır, kədərlənəndə elə bilir ki kədəri allahın kədərinin bir parçasıdır. Azərbaycanlının allahı kinlidir, intiqam almağı xoşlayır, gücünü zəiflərin üstündə sınayır, qəddarcasına gülümsəyir. Azərbaycan dilində tez-tez səslənən “allah bütün bunları görür” deyimi əslində real həyatda şahid olduğumuz qonşuların bir-birini, atanın qızını və ya oğulun bacısını güdməsinin, dövlətin öz vətəndaşını daima nəzarət altında saxlamasının təxəyyüldəki inikasıdır. Dövlət hər şeyi görür, ata hər şeyi görür, qonşular hər şeyi görür, nəticədə allah hər şeyi görür. J. P. Sartrın məşhur “mövcudluq mahiyyətdən əvvəl gəlir” postulatı nə demək istədiyimi kifayət qədər açıqlayır. Güclü azərbaycanlı allahda daha çox hökmranlıq əzmini, yerin-göyün sahibliyi, mərhəmətsizlik kimi cəhətləri tapır, buna müqabil zəif azərbaycanlının gözündə allah rәhmli, adil, bağışlayan hökmdardır. Hәr iki halda allah hökmdardır, fәqәt birindә mәrhәmәtli padişah, o birindә isә qәddar müstәbiddir. Ümumiyyәtlә ictimai münasibәtlәrin müәyyәn tarixi mәrhәlәsindә hökmdarlıq institutu meydana gәlmәsәydi insan tәxәyyülündә allah yaranmayacaqdı. Azәrbaycanlıların allah tәsәvvürü dә ictimai münasibәtlәrin inkişaf tendensiyasına müvafiq surәtdә dәyişir. Bu mәnada azәrbaycanlıların allahla münasibәti antropomorfik anlayışın mәntiqi nәticәsi kimi tәzahür edir. Azәrbaycanlı yerinә görә allahdan qorxur, yerinә görә ona yaltaqlanır, bәzәn dә ondan bezir, amma heç vaxt ona qarşı üsyan etmir, necә ki içtimai münasibәtlәr konteksindә üsyan etmir. Orta әsrlәrin başlarında Avreli Avqustin soruşurdu: “allah mәnim harama gәlәcәk?” Allah azәrbaycanlıların instinktindә özünә yer tapıb; yemәk, yatmaq, hәtta seks kimi allaha inam da instinktivdir. Allaha inam, әslindә, azәrbaycanlının özünә-inamının instinktiv stimuludur. Buna bәnzәr fikirlәri F. Nitsşe “Antixrist”dә dilә gәtirmişdi. Allah inancı yaşamaq uğrunda mübarizә şәraitindә möminin әn dәrin qatlarında gizlәnmiş özünü-müdafiә instinkti olduğuna görә, hәqiqәtin, xüsusәn dә içtimai gerçәklәrin danılmasına gәtirib çıxarır. Azәrbaycanlının dünyagörüşündә hәqiqәtә yer yoxdur, çünki allah var. Cәmiyyәtdә әdalәtsizlik yoxdur, allah var; istismar yoxdur, allah var. Bәşәriyyәt yoxdur, allah var. İnsan yoxdur, allah var. Belәcә, allah azәrbaycanlının alter-eqosuna çevrilir. Azәrbaycanlıların allaha yönәlmiş bu instinktiv tәmayülü әslindә allahı “öldürür”. Çünki, A. Kamyunun mәntiqiylә desәk, allaha fasilәsiz baş әymәk onu yox etmәkdir; allaha qarşı arada-bir üsyan etmәk isә onu var etmәkdir. Azәrbaycanlı allahı özünә oxşadaraq mәhv edir.

Azərbaycanlılar və Azadlıq

2007-08-08T13:28:00.001+05:00

Xaqani H.

Azərbaycanlılar ilə itaət arasında ontik əlaqə var. İtaət azərbaycanlıların mövcudluq səbəbidir; azərbaycanlı inanır ki, itaət etməsə öləcək, yox olacaq. Həyatı itaətə müncər etmək xarakteristik azərbaycanlı xüsusiyyətidir. E. de la Böti, hələ XVI əsrdə bu duruma “könüllü köləlik” deyirdi. Azərbaycanlı qul olmağa könüllüdür, çünki azadlıq yükdür və azərbaycanlı bu yükü daşımaq istəmir. Təhlükəsizlik (əmin-amanlıq, sabitlik) ilə azadlıq arasında hər zaman qəti şəkildə seçim etmək mümkün olmasa da azərbaycanlılar tarixən asanlıqla birinci durumu seçiblər. Bu xalqın təhlükəsizlik hissi bütün tarixi dövrlərdə azadlıq hissini üstələyib. Azadlıq “təhlükəli” situasiyadır, təhlükə olmadan azadlıq olmaz. Azərbaycanlının azadlığı rədd etməsinin səbəbi özünü təhlükədə hiss etməsidir. Azadlıq təhlükə gətirirsə, azərbaycanlının təsəvvüründə rədd edilməlidir; o, təhlükəli azadlıq durumunun əvəzinə təhlükəsizliyi təmin edən itaəti seçir. Bu, E. Frommun tədqiq etmək məcburiyyətində qaldığı “azadlıqdan qaçış” mexanizmidir. Dünyanı özündən kənarda, özündən tamamən ayrı bir varlıq kimi görən azərbaycanlı nəticədə özünü dünyadan təcrid edir. Dünya onun gözündə uzaq bir yerdir. Beləliklə gücsüzlük, tənhalıq, acizlik hissinə qapılır. Çıxış yolu kütlənin bir hissəsi, onun ayrılmaz parçası olmaq, onunla birgə “yaşamaq”, başqa sözlə mövcud dəyərlər sisteminin yaratdığı qəlibin içinə girməkdir. Dünya ilə özü arasındakı boşluğu bu şəkildə itaətlə dolduran azərbaycanlıların öz ölkələrinin “özunə-məxsusluğunu” vurğulamaq məqsədiylə tez-tez işlətdikləri “bura Azərbaycandır” ifadəsinin sosial-psixoloji kökləri bu cür analiz edilə bilər. Bu mənada, azadlıqdan qaçış mexanizminin nəticələrindən biri olan avtoritarizm azərbaycanlıların varoluş tərzini müəyyən edən əsas psixi təmayüldür. Dünyadan xeyli uzaq düşmüş azərbaycanlının, öz individual “mən”ini kor-təbii şəkildə özündən kənardakı bir nəsnəyə (pula), bir şəxsə (prezidentə, müdürə), bir kollektiv subyektə (ailəyə, millətə), fövqəltəbii qüvvəyə (allaha) qatmasından, özümlüyünü özündən daha “böyük” bir varlığın içində əridməsindən başqa yolu yoxdur. Bu mexanizmin labud nəticəsidir ki, bir tərəfdən sorğusuz-sualsız itaət, digər tərəfdən mütləq hökmranlıq arzusu paradoksal surətdə azərbaycanlıların milli ruhunu təşkil edən iki əsas xüsusiyyətdir. E. Fromm da qeyd edir ki, sadist və mazoxist təmayüllər avtoritar şəxsiyyətə malik olan adamlarda paralel proseslər kimi formalaşır. Bu səbəbdən, Azərbaycanda zalımları məzlumlar yaradır. Azadlıq yükündən xilas olmaq istəyinin psixi cəhətdən hərəkətverici qüvvəsi müstəqil fərdiyyətə malik olan şəxsin ictimai həyatında qərarlarını özünün verməsi, seçimlərini özünün etməsi zərurətidir ki, bu da qərarlarından, seçimlərindən şəxsin özünün məsuliyyət daşımasını gündəmə gətirir. Azərbaycanlıların ən çox qorxduğu şey isə məsuliyyətdir. Onlar azadlığı məsuliyyət olmadan istəyir. Düçar olduğu uğursuzluğun, nailiyyət əldə edə bilməməsinin, müvəffəqiyyətsizliyinin səbəbini özündən kənarda axtarmaq, bu səbəbləri ictimai həyatın ədalətsizliyində, siyasi rejimin mahiyyətində, yaxud zəmanəmizin xislətində tapmaq azərbaycanlıya daha cazibədar görününr. Burada fatalizmin psixi rasionalizasiyası özünü biruzə verir. Azadlıq imkanı həmişə azadlıqla nəticələnmir. Bu, imkandan necə istifadə olunmasından asılıdır. Ayrıca azadlıq, onu həyata keçirmək üçün lazım gələn vasitələrlə birgə əldə edilməlidir. Azadlıq imkanı azərbaycanlıların əlində azadlıqsızlıqla nəticəlәnir, cünki azadlıq imkanını reallaşdırmaq üçün gərəkli olan vasitələrə malik deyil. Bu vasitələri azərbaycanlı özü yaradır. Azadlığı reallaşdırmaq naminə istifadə olunan vasitələr (yollar, metodlar) nəinki azadlıq durumuna yol açır, hətta azadlıq imkanını bütövlükdə ortadan qaldırır. Azadlıq imkanı azadlığın inkarıyla nəticələnir. Bunun səbəbi azərbaycanlının pozitiv azadlıq anlayışını tanımamağıdır; azadlıq deyəndə azərbaycanlı neqativ azadlığı—hər cürə təzyiqdən, müdaxilədən, zorakılıqdan, təlqindən xilas olmağı—başa düşür. Şübhəsiz ki, insanın özündən kənar qüvvələrin təzyiqindən və ya hökmranlığından qurtulması azadlığın birinci şərtidir, fəqət tək şərti deyil. Neqativ azadlığı, azadlığın tək şərti kimi görmək onu məqsədə çevirir; azadlıq isə məqsədə çevrildikdə illuziya olur. Halbuki pozitiv mənada azadlıq insana öz şəxsiyyətini müdaxiləsiz formalaşdırmaq, öz individual varlığını, özümlüyünü yaratmaq, intellektual-mental potensiyalını reallaşdırmaqdan ötrü lazımdır. Yəni azadlıq özü vasitədir; azadlığın bu şəkildə pozitiv idrakı azərbaycanlılara yaddır. Azərbaycanlı azadlığı niyə istədiyini bilmir, daha doğrusu onun nə işə yaradığını, nəyə lazım olduğunu bilmir. Bilmir ki, azadlıqla nə etməlidir. Azadlığı neqativ azadlığa reduktə etmək onu sərbəstliklə səhv salmaqdır. Azadlıq insanın öz zəif cəhətlərini, çatışmamazlıqlarını, qeyri-insani keyfiyyətlərini istədiyi kimi gerçəkləşdirmək sərbəstliyi deyil, əksinə öz çatışmamazlıqlarını, insana yaraşmayan cəhətlərini aradan qaldırmaq imkanı və fürsətidir. İnsan yalnız azadlıqla və azadlıqda əxlaqlı ola bilər. “Sərbəst bazar iqtisadiyyatı” anlayışından sərbəst bazar cəmiyyəti quraşdıran azərbaycanlılar isə azadlıqdan əxlaqsızlıq yaradır. Yaltaqlıq, qorxaqlıq, yalançılıq, rüşvət kimi qeyri-əxlaqi keyfiyyətlər azərbaycanlıların azadlıq anlayışının konkret təzahürləridir. Azadlıq məfhumunun neqativ anlayışla məhdudlaşdırılmasının bir nəticəsi də odur ki, insan tarixi prosesin aktiv subyekti olmaqdan çıxıb tarixin obyektiv inkişaf qanunauyğunluğunun bəsit, passiv aktyoruna çevrilir. Halbuki ictimai münasibətlər zəminində formalaşan insan əmək (iş, fəaliyyət, akt) sayəsində öz insani mövcudluğunu təkrar istehsal edir. Bütün canlıların ümumi cəhəti, hamısının bioloji baxımdan özünü bəsit təkrar-istehsal xassəsinə malik olmasıdır. İtin hürməsi onun bəsit özünü təkrar-istehsalıdır, ilanın sürünməsi, insanın danışması da o cümlədən onların bəsit özünü təkrar-istehsalıdır. Fəqət insan özünün bəsit yenidən-istehsalıyla kifayətlənmir, eyni zamanda əməklə, işlə, aktla özünün tarixi təkrar-istehsalına nail olur. Məsələn kosmik peyk icad edir, dövlət qurur, elm yaradır, şeir yazır, pendir istehsal edir və.s. İnsanın özünü tarixi yenidən-istehsalı onun öz bioloji, etnik, irqi, sinfi müəyyənolunmuşluğunu aşmaq, başqa sözlə hər cür determinizmi neqate etmek (inkarlamaq) cəhdi olduğundan, individual azadlıq prosesinin başlanğıcıdır. Deməli azadlıq insanın obyektlikdən subyektliyə yüksəlməsini ifadə edən durumdur. Bu mənada bir azərbaycanlının azərbaycanlı olmasıyla fəxr etməsi itin öz hürməsiylə qürrələnməsinə ekvivalentdir. Necə ki it hürərək azad olmur, azərbaycanlı da öz azərbaycanlılığını, yəni bioloji-fizioloji-irqi təyinatını vurğulamaqla azad olmur. Əgər bir qadın ictimai həyatında qadınlığına, bir gənc gəncliyinə, bir qara dərili dərisinin rənginə, bir ingilis ingilisliyinə, o cümlədən bir azərbaycanlı azərbaycanlılığına istinad edirsə deməli o, özünü obyektliyi ilə məhdudlaşdırır, daha doğrusu öz obyektliyini ideallaşdırır. Bu cür adamlardan ibarət olan xalq ən geniş mənada tarix yarada bilməz. İnsan fakt deyilsә, demәli onun azadlığı da fakt deyil. Azadlıq insana әvvәlcәdәn verilmir; insan, azadlığı әmәklә әldә edir, yәni azadlıq mütәmadi prosesdir. İnsan, mәnbәyi özündәn kәnarda olan determinizmlәri nә dәrәcәdә aşarsa o dәrәcәdә azadddır. Bu fikirlәrin işığında açıqca mәlum olur ki, azәrbaycanlılar bütün canlılara xas olan özünü bәsit tәkrar-istehsalı mәrhәlәsindәn o taya keçmәyi bacarmayıb. Çünki bu xalqın “milli mentalitet” adında nәhәng azadlıq düşmәni var.İnsan bir qadın kimi azad ola bilmәz, yalnız insan kimi azad ola bilәr; azad qadın ola bilmәz, azad insan ola bilәr. Bu qәbildәn, insan sırf qara dәrili olmağına görә azadlığa çata bilmәz, insan olmağına görә azadlığa çata bilәr; azad zәnci yoxdur, azad insan var. Bir azәrbaycanlı, azәrbaycanlı olmaqla azadlıq әldә edә bilmәz, insan olmaqla azadlıq әldә edә bilәr. Gәnc K. Marx “Yәhudi Mәsәlәsi” әsәrindә deyirdi ki, ”yәhudinin azad olması, cәmiyyәtin yәhudilikdәn xilas olmasından asılıdır”. Azәrbaycanlının azad olması, cәmiyyәtin bütövlükdә azәrbaycanlılıqdan xilas olmasından asılıdır. Azәrbaycanlı ancaq vә ancaq azәrbaycanlılıqdan qurtulduqda azad olacaq.

Hürufiliyin siyasi və hüquqi ideologiyası

2007-08-01T14:31:00.001+05:00

GÖZƏLOVA KAMILƏ

Fəlsəfə və Siyasi-Hüquqi Tədqiqatlar Institutu, «Hüquqi tədqiqatlar» şöbəsi

Azərbaycanda xalq kütlələrinin öz zülmkarlarına qarşı üsyanları və çıxışları bidətçilik bayrağı altında baş vermişdir.Belə hərəkatlardan biri də öz radikal ideyaları ilə diqqəti cəlb etmiş hürufiçilik dini- fəlsəfi və siyasi hərəkatı olmuşdur. Hürufilik mühüm fikir və ideya cərəyanı kimi altı əsr bundan əvvəl meydana gəlmiş, siyasi və hüquqi ideologiya kimi Azərbaycanın hü¬dud¬larını aşaraq Yaxın və Orta Şərq ölkələrində geniş vüsət almışdır.Hürufiliyin siyasi ideologiyası təsadüfi və kortəbii olaraq yaran¬mışdır.Onun meydana çıxması bir sıra ilkin sosial- iqtisadi və ideya şərtləri ilə əlaqədar olmuşdur. Onun formalaşdığı dövr, yəni Azər¬baycanın XIII əsrin sonuna doğru olan sosial- iqtisadi həyatı mərkəzi hakimiyyətin güclənməsi və təsərrüfatın canlanması ilə müşayiət olunurdu. Artıq torpaq və vergi siyasəti nisbətən də olsa qanuni çərçivəyə alınmış, mərkəzi idarəetmə aparatı yaradılmışdı.Monqol istilaçılarının hökmranlığı dövründə başlanan bu siyasət Elxanilərin ilk dövründə qismən həyata keçirilmiş və həmin proses Qazan xanın hakimiyyət dövrünədək davam etmişdir.XIV əsrin əvvəllərində Hülakülər dövlətini iqtisadi və siyasi böh¬randan xilas etmək üçün Qazan xan ciddi addımlar atmışdır.O, yeni islahatlar keçirməklə dövlət gəlirlərinin mütəmadi axımının təmin edil¬məsinə səy göstərmiş, monqol əyanlarının özbaşınalıqlarına son qoymaq məqsədilə ver¬gılə¬rin növündə, miqdarında, toplanması üsullarında və müddətində dəqiq qayda- qanun ya¬ratmışdır. XIII-XIV əsrlərdə Azərbaycanda dünyəvi elmlərin və mədəniyyətin inkişafı və bununla əlaqədar müsəlman Şərqi ölkələrilə yanaşı bəzi Qərbi Avropa dövlətlərinin də Azərbaycana marağının artması hürufiliyin inkişafınının və yayılmasının əsas zəmin¬lərindən biri olmuşdur. Hürufilik yalınz Yaxın və Orta Şərqin deyil, həm də Qərbi Avropanın ideoloji cərəyanlarına bu və ya digər formada daxil olaraq, sosial- iqtisadi və siyasi həyatına, hüquqi dünyagörüşünün formalaşmasına xeyli təsir göstərmişdir.Dini- fəlsəfi və siyasi- hüquqi fikir cərəyanı olan hürufiçilik hələ XIV əsrin axırlarında islamın dini ehkamlarına və teymurilərin hökmranlığına qarşı yönəldilmiş hərəkat kimi yayılmağa başlamışdır.Hürufilik hərəkatı islam dininə münasibətdə onun ehkamlarına qarşı tənqidi mövqe tutmuş, daha dəqiq desək, ona qarşı müxalifətdə olmuşdur.Azərbaycanda hürufiliyin banisi Əl- Hürufi adı ilə tanınan Fəzlullah Nəimi Astrabadi olmuşdur. Məhz Nəimi yaradıcılığının tədqiqi əsasında belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, hürufilik ideologiyası Azərbaycanın fəlsəfi, ictimai- sıyasi və hüquqi fikrinin zülmə və istibdada sosial ədalətsizliyə və haqsızlığa qarşı inikasıdır.Hürufilik böyük ideya cərəyanı və möhtəşəm hərəkat kimi ilk dəfə Azər¬baycanın qədim mədəni mərkəzlərindən olan Naxçıvanda və Astra¬badda (Fəzlullah Nəiminin vətənində) yayılmışdır.Hürufilik sosial- siyasi hərəkat kimi, hər şeydən əvvəl, teymurilərə qarşı mübarizədə görkəmli ideoloji rol oynamışdır.Əsarət altında zülm çəkən xalqın mübarizə əzmini artırmaq, onu müs¬təbidə və onun qəddar üsul- idarəsinə qarşı barışmazlıq, itaətsizlik gös¬tərmək və milli istiqlaliyyət qazanmaq ruhunda tərbiyə etmək hürufilik təliminin başlıca məqsədi, idealı olmuşdur. Əsərlərinin məna və qayəsindən bəlli olur ki, Nəiminin sosial- siyasi görüşləri hürufiliyin siyasi- hüquqi ideologiyasını zənginləşdirməklə yanaşı, hakim feodal quruluşunun qüsur¬larının ifşasına, siyasəti yarıtmaz olan səbatsız dövlət başçılarının xalqın mənafeyinə zidd olan idarəçiliyinin tənqid¬ınə, dövrün ədalətsiz qanunlarının cəmiyyətin ümumi inkişaf qanuna¬uyğunluqlarının əksi olmasının aşkar edilməsinə istiqa¬mətləndirilmiş, habelə yadellilərin işğalçılıq və qəsbkarlıq siyasətinə, yerli dövlət məmurlarının zülmünə qarşı çevrilmişdi.Feodal cəmiyyətində hökmranlıq edən zorakılığı və istismarı kəskin ifşa edən Nəimi kütlələri, başında hürufiçilərin durduğu fəal mübarizəyə çağırırdı. Nəimi belə hesab edirdi ki, qorxu və cəhalət pərdəsi xalqın gözləri önündə götürülərsə, onda canlı qiyam ruhu baş qaldırır, o, öz qisasçılarını irəli verərək, mövcud bəlalar dünyasını və zalımları cəzalandırır.Beləliklə, hürufiliyin siyasi və hüquqi ideologiyasının formalaşması və inkişafında onun yaradıcısı kimi xüsusi çəkisi olan Fəzlullah Nəimi öz yara¬dıcılığının bütün dövlərində materialist yönümü ardıcıl panteist mövqe¬lərində dayanmış və onu özünün yeni hürufiçilik cərəyanı nəticə etibarilə panteizmin təkmilləşdirilmiş konsepsiyası kimi çıxış etmişdir. Azərbaycanda Fəzlullah Nəimidən sonra hürufiliyin ən böyük nümayəndəsi dahi alim və filosof, şair- mütəfəkkir Imadəddin Nəsimi (1370-1417) hesab edilir. Hürufiliyin siyasi- hüquqi ideologiyasının inkişaf etdirilməsində, onun Azərbaycandan kənarda- Türkiyədə, Iraqda, Suriyada, Kenıya¬da, Orta Asiya ölkələrində və bir sıra digər müsəlman dövlətlərindən yayıl¬masında əvəzsiz xidmətləri olmuşdur.Nəsiminin yaradıcılığa başladığı dövrdə hürufiçilik artıq geniş yayıl¬mış bir ideologiya idi.Nəsimi yaradıcılığının fəlsəfi, sosial- siyasi və hüquqi məzmunu təkcə Azərbaycanın deyil, Yaxın və Orta Şərqin ictimai- siyasi fikir tarixində mısilsiz bir hadisədir. Görkəmli mütəfəkkirin humanist ideyaları mənəvi mə¬dəniyyətimizin parlaq nümunələridir. Bütövlükdə hürufi ideologıyasından güc almış həmin ideyalar hürufiliyin özünün mükəmməl və sanballı bir təlim kimi istər Azərbaycanda, istərsə də onun hüdudlarından kənarda inkişafına böyük təsir göstərmişdir. Hürufiliyin siyasi və hüquqi ideologiyası özünün sonrakı inkişafını və daha geniş məkanda yayılmasını Nəsiminin sosial- siyasi görüşlərində və eləcə də yorulmaz fəaliyyətində tapmışdır.Beləliklə, hürufiliyin təhlili göstərdi ki, bu təlim Yaxın və Orta Şərqin deyil, həm də Avropanın ideoloji fikir cərəyanlarını bu və ya digər formada daxil olaraq, onların inkişafına xeyli dərəcədə təsir göstərmişdir.Əsası Fəzlullah Nəimi tərəfindən qoyulmuş və Nəsimi yaradıcılığında daha yüksək zirvəyə çatdırılmış hürufilik hərəkatı təlimi və onun mütərəqqi məzmunlu ideyaları sonrakı dövrlərdə Azərbaycanın bir çox mütəfəkkirlərınin, habelə siyasi- hüquqi fikir cərəyanlarının fəlsəfi, siyasi və hüquqi dünyagörüşünün formalaşmasının ideoloji əsasını xidmət etmişdir.

İbn Sina

2007-07-16T11:36:00.000+05:00

İbn Sinaİbn Sina (Abdullah İbn Sina) (980 - 1037)

Fəlsəfə, riyaziyyat, astronomiya, fizika, kimya, tibb və musiqi kimi bilik və bacarığının müxtəlif sahələrində seçilən İbn Sina, riyaziyyat elmində riyazi terminlərin tərifi; astronomiya sahəsində isə həssas müşahidələrin aparılması mövzuları ilə maraqlanmışdır.Astrologiya və simyaya etibar etməyib Dəyişilmə Nəzəriyyəsinin doğru olub olmadığını apardığı təcrübələrlə tədqiq etmiş və doğru olmadığını isbat etmişdir. İbn Sinaya görə, hər element yalnız özünə xas keyfiyyətlərə malikdir və beləliklə daha dəyərsiz metallardan qızıl və gümüş kimi daha dəyərli metalların əldə edilməsi mümkün deyil.İbn Sina, mexanika ilə də maraqlanmış və bəzi cəhətlərdən Aristotelin hərəkət anlayışını tənqid etmişdir. Aristotel, cismi hərəkət etdirən qüvvə ilə cisim arasındakı toxunma yox olduqda, cismin hərəkətini davam etdirməsini təmin edən amilin şərait, yəni hava olduğunu bildirir və havaya, biri cismə müqavimət digəri isə cismi daşıma olmaq kimi bir-birinə uzaq olan iki vəzifəni yükləyirdi.İbn Sina, bu zidd durumu sezmiş, apardığı müşahidələr nəticəsində hava ilə küləyin güclərini müqayisə etmiş və Aristotelin haqlı ola bilməsi üçün havanın şiddətinin küləyin şiddətindən daha çox olması nəticəsini çıxarmışdır. Ancaq bir ağacın yaxınından ötüb keçən bir ox, ağaca dəymədiyi müddətcə, ağacda və yarpaqlarında ən xırda bir tərpənmə meydana gətirmədiyi halda, külək, ağacları silkələməkdə və hətta kökündən qopara bilməkdədir. Elə isə havanın şiddəti cisimləri daşımaq üçün kifayət deyil.İbn Sina, hər şeydən öncə həkimdir və bu sahədəki tədqiqatları ilə məşhurdur. Tiblə əlaqəli bir çox əsər qələmə almışdır; bunlar arasında xüsusilə ürək-damar sistemi ilə əlaqəli olanlar diqqətə layiqdir. Ancaq İbn Sina dedikdə, onun adı ilə bütünləşmiş və Qərb ölkələrində 16-cı əsrin və Şərq ölkələrində isə 19-cu əsrin əvvəllərinə qədər oxunmuş və istifadə edilmiş “Əl Qanun fit Tibb” adlı əsəri yadımıza düşür.Beş kitabdan ibarət bu ensiklopedik əsərin birinci kitabı, anatomiya və qoruyucu həkimlik; ikinci kitabı adi dərmanlar; üçüncü kitabı patologiya; dördüncü kitabı dərmanlar və cərrahi metodlarla müalicə; beşinci kitabı isə müxtəlif dərman tərkibləri ilə əlaqəli təfsilatlı məlumatlar verilmişdir.İbn Sinanın bu əsəri araşdırıldıqda, mövzuları sistematik bir formada tədqiq edildiyi nəzərə çarpır. Tarixdə ilk dəfə tibb və cərrahiyyəni iki ayrı qayda-qanun kimi qiymətləndirən İbn Sina, cərrahi müalicənin düzgün aparılması üçün anatomiyanın vacibliyini xüsusi vurğulamışdır. Həyat təhlükəsi çox yuxarı olduğu üçün dəbdə olmayan cərrahi müalicə ilə əlaqəli nümunələr vermiş və əməliyyatlarda istifadə etmək üçün bəzi alətlər təklif etmişdir.Göz ilə də maraqlanmış İbn Sina, dövrünün seçilən fiziklərindən İbn Heysem kimi, Göz-Şüa Nəzəriyyəsini müdafiə etmiş və üst göz qapağının xaricə çıxması, davamlı ağ rəngə və ya qara baxmaqdan meydana gələn qar korluğu kimi daha öncə bəhs edilməyən xəstəliklər haqqında da təfsilatlı izahlar vermişdir.

Zərdüşt

2007-07-16T11:32:00.000+05:00

Zərdüşt - Zərdüştlük dininin yaradıcısı, peyğəmbəri və dini reformator. İndiki İranın şərqində b.e.ə. X-VI əsrlər aralığında (bəzi mənbələrə görə b.e.ə. 630- 553-cü illər) yaşaması ehtimal edilir. Bəzi mənbələrdə Zərdüştün doğuldğu yer kimi Türküstan ellərini göstərərək atasının Atropatenalı (cənubi Azərbaycanlı) olması qeyd edilir (əl-Şahrəstani, X əsr İslam alimi). Avestanın özündə (Yasna 9:17) Zərdüştün doğum yeri kimi gəstərilən Ērān Wēj adlı yerin orta əsrlər Arranın, müasir dövr Azərbaycan Respublikasının ərazisində olması böyük ehtimalla qeyd olunur.Avesta- Qatlar bizə Zərdüştün tarixi şəxsiyyət olması barədə məlumat verir. Avestanın qatlarında verilən moizə-nəğmələrdə Zərdüşt təbiət qüvvələrinə sitayiş edən qədim Ariya (İran)dinlərinin əsaslarını ciddi şəkildə tənqid edir, qanlı qurbanlara və "xaum" ayinin həyata keçirilməsinə qarşı çıxır. Öz moizələrində Zərdüşt təbitətcə bir-biriniə zidd və daima mübarizə aparan iki qüvvə - Xeyir və Şəri kainatın iki başlanğıc varlıqları kimi qələmə verir. İnsanlara Xeyrə tabe olub (xeyrli işlər görüb) Şərdən qaçmağı təbliğ edirdi.

Aristotel

2007-07-16T11:29:00.001+05:00

Aristotel,(yunanca: Αριστοτέλης) (e.ə.384 - e.ə.322) - qədim Yunan filosofu.Ərəstu-Bu adla Aristotel yalnız şərq ölkələrində həmçinin Azərbaycanda tanınır.AristotelesAristotel fəlsəfə, məntiq, psixologiya, fizika, biologiya, tarix, etika, estetika və siyasət məsələlərini tədqiq etmişdir. Staqiratda anadan olub (buna görədə na çox zaman “Staqirit” deyirdilər). Platonun Akademiyasında oxuyub. Makedoniyalı İsgəndərin tərbiyəçisi və Afinada Likey fəlsəfə məktəbinin təsisçisi olub. Əfsanəyə görə İsgəndərin ölümündə onun rolu var (Əfsanəyə görə İsgəndərin atası-Makedoniya çarı Fillip Aristotelin ailəsini o uşaq olarkən qırmışdır. Aristotel bununla İsgəndərdən ailəsinin intiqamını almışdır)Hələ Platondan təhsil alarkən Aristotel onun şeylərə münasibətlərdə ideyaların nə isə ilkin olmaları nəzəriyyəsini tənqid edirdi (Bununla əlaqədar Aristotelin dilindən belə bir deyim var- Platon mənim dostumdur amma həqiqət daha vacibdir ). O, göstərirdi ki, belə yanaşma dünyanı nəinki anlatmır, yalnız cismlərin izzahatı lazım gələn kəmiyyəti göstərir. O, hesab edirdi ki, mahiyyəti mahiyyəti olduğu “şeydən” ayırmaq olmaz: əgər şeylər duyğulu dərk edilən aləmdə vardırlarsa, onda mahiyyət ideal axirət aləmində qala bilməz. Aristotel maddi aləmin obyektiv varlığını qəbul edir və hisslərə, anlayışlara və təsəvvürlərə real şeylərin törəmələri kimi baxırdı. Şeylərin mahiyyətini o, şeylərin özündə axtarırdı. Lakin maddədə o yalnız passiv başlanğıc görürdü və bu başlanğıc xüsusi aktiv başlanğıca - “formaya” tabe idi və bütün “formaların forması”nın ən yüksəyi onun fikrincə, Allahdır. Aristotelin materializm və idealizm arasındakı tərədüddləri onun dialektika ilə metafizika arasındakı tərəddüdləri ilə müşhaidə edilirdi. O, təbiətdə və cəmiyyətdə hərəkəti qəbul edib, hərəkətin müxtəlif növlərinin (meydana gəlmə, məhv olunma, inkişafı, azalma, keyfiyyətcə dəyişmə və fəzada dəyişmə) mövcud olmasına işarə edirdi. Ziddiyyətlərin qarşılıqlı əlaqəsini, keyfiyyətli dəyişikliklərin kəmiyyətlərədən asılılığını görür, mümkünlüyün həqiqətə çevrilməsini tədqiq edirdi. Bununla bərabər hərəkətin mənbəyi- “birinci mühərriki” Allahdır və Aristotelə görə O, maddədən kənarda qalır və özü hərəkətsiz qalaraq bütün dünyanı faydalı hərəkətə gətirir. Allah- bütün əşyaların inkişafının sonuncu səbəbi, ən yüksək məqsədidir və bunuda Aristotel entelehiya adlandırırdı. Ümumi ilə ayrının arasında olan nisbəti Aristotel düzgün başa düşmək iqtidarında deyildi.Formal məntiqin inkişafında xüsusilə Nəticələr nəzəriyyəsinin (Sillogizm) işlənməsində Aristotelun böyük elmi sə`yi var.Kosmologiya sahəsində Aristotel Geosentrizm nəzəriyyəsinin tərəfdarı idi. Onun kosmoloji fikirlərini sonradan Ptolomey inkişaf etdirmişdir. Sonralar bu nəzəriyyə Xristian kilsəsi tərəfindən ehkamlaşdırılmışdır.Aristotel öz tədqiqatlarında Biologiyayada yer ayırmışdır. O, 500-dən artıq heyvan növünü təsvir edib onların təsnifatına cəhd göstərmişdir. Aristotela görə həyatın maddəsi vücud forması isə ruhdur. Öz sistematikasında o, heyvanları 3 qrupa bölmüşdür- insan, bitki və heyvan. Aristotel estetikanın tarixində mühüm rol oynayıb incəsənətə gerçəkliyi əks etdirən sahə kimi yanaşmışdır. Bu sahədə o öz müəllimininin-Platonun əsərini (“İdeyalar ideyası” əsərini) tənqid etmişdir. Onun fikrincə bu ideya həqiqi həyatla əlaqəsizdir. Onun fikrincə etika məsələləri insanların ictimai vəziyyətləri ilə sıx əlaqədə baxılmalıdır. O, hesab edirdi ki, səxavət yalnız azad insana aid bir xüsusiyyətdir. Qullar heç zaman səxavətli ola bilməzlər, onlar pozğundurlar. Aristotel qul simasında ağasının “danışan alət”ini görürdü. Buna görədə Aristotel öz ictimai-siyasi və fəlsəfi görüşlərini “ən mükəmməl sistem” olan Quldarlığın möhkəmlənməsinə yönəltmişdi. Nə qədər qəribə görünsədə Aristotel fəlsəfəsinin ikili xüsusiyyəti buradada özünü göstərir. O, Eyni zamanda o quldar ə`yanların əleyhinə çıxış edirdi, beləliklə quldarların ortaq təbəqəsinin ideoloquna çevrilmişdi.Aristotel fəlsəfi fikrin sonrakı inkişafına çox ciddi təsir göstərmişdir. Onun təlimi 2 istiqamətdə- mistik İdealizm və digər tərəfdən Materialist fəlsəfi fikrin inkişafı üçün mənəvi qida mənbəyi olmuşdur. Aristotel Qərb fəlsəfəsinin inkişafı ilə yanaşı Şərq və Azərbaycan fəlsəfəsinə də çox ciddi təsiri olmuşdur.

Karl Popper

2007-07-16T11:24:00.000+05:00

Ser Karl Raymond Popper (almanca: Karl Raimund Popper; 28 iyul 1902 — 17 sentyabr 1994) Avstriya və Britaniya filosofu və sosioloqu.Karl PopperKarl Popper Avstriyanın paytaxtı Vyanada anadan olmuş, 1937-ci ildə isə Yeni Zelandiyaya köçmüş, 1946-cı ildə Londona gələrək həmin ildən 1970-ci illərin ortalarına kimi London İqtisad Məktəbində professor kimi çalışmışdır. 1976-cı ildən Kral Cəmiyyətinin üzvü, 1982-ci ildə isə Şöhrət Ordeni kavaleri olmuşdur.1945-ci ildə, “Açıq Cəmiyyət və onun düşmənləri” əsəri ilə, Popper demokratiya və “Açıq Cəmiyyətin” müdafiəsinə çıxır, hakimiyyətin heç bir konfliktsiz devrilməsindən söz açır. Eləcə də o, insan düşüncəsinin daim inkşafda olduğunu, bununla yeni tələb və narazılıqlar yaratdığını qeyd edir və hakimiyyətin buna uyğunlaşması üçün çox səlis olmasını bildirir. Cəmiyyətin hər zaman müxtəlif mövqelərə malik olduğunu və bu mövqelərin biruzəsi üçün şəraitin labüdlüyündən söz açır.

Ekzistensializm

2007-07-16T11:08:00.000+05:00

Ekzistensionalizm (latınca exsistensia-varlıq) XX əsrdə fəlsəfədə ziyalıların baxışlarına cavab verə biləcək yeni dünyagörüşü yaratmaq cəhdi kimi meydana gəlmiş irrasionalist fəlsəfi cərəyandır. Əsas nümayəndələri Haydegger, Yaspers (alman məktəbi), Alber Kamyu, Jan Pol Sartr (fransız məktəbi) də digərləridir.Ekzistensionalizmin ideya kökləri həyat fəlsəfəsi, Qusserlin fenomenologiyası və Kyerkeqorun dini-mistik təlimidir. Ekzistensionalizmdə özünün səthi-nikbin anlayışı ilə, mövcud cəmiyyətin mütərəqqi inkişafına inamı ilə birlikdə liberalizmin böhranı əks olunmuşdur. Ekzistensionalizm pessimizm dünyagörüşü kimi meydana gəlmiş və məsələni belə qoymuşdur: tarix fəlakətlər qarşısında liberal-mütərəqqi ideyalarını itirmiş insan necə yaşamalıdır? Ekzistensionalizm maarifçilik və klassik alman fəlsəfəsi dövrünün rasionalizminə, həmçinin, XIX əsrin sonu və XX əsrin əvvəllərində geniş yayılmış kantçı-pozitivist fəlsəfəyə cavab idi. Ekzistensionalistlərin fikrincə, rasional təfəkkürün əsas cəhəti ondan ibarətdir ki, o, subyekt və obyektin əksliyi prinsipindən çıxış edir. Buna görə də, rasionalist bütün gerçəkliyə, o cümlədən də insana yalnız elmi-tədqiqat nöqteyi-nəzərindən baxır, bu baxımdan həmin yanaşma “simasız” xarakter daşıyır. Əksinə, ekzistensionalizm şəxsiyyətdən kənar, “obyektiv ” elmi fikrin əksliyi kimi çıxış etməlidir. Beləliklə, ekzistensionalizm fəlsəfə və elmi bir-birinə qarşı qoyur. Məsələn, M. Haydeggerin dediyi kimi, fəlsəfənin predmeti varlıqdan ibarət olmalıdır. Halbuki, elmin predmetini “mövcudluq” təşkil edir. Varlıq vasitəli deyil(mücərrəd təfəkkür vasitəsilə), yalnız vasitəsiz dərk olunur, insana onun varlığı, şəxsi mövcudluğu, yəni, ekzistensiyanın vasitəsi ilə açılır. Ekzistensiyada məhz subyekt və obyektin nə şüurli-elmi, nə də spekulyativ təfəkkürə müəssər olmayan hissələsə parçalanmış bütövlüyü mövcuddur: adi həyatda insan özünü heç də həmişə ekzistensiya kimi dərk etmir; bunun üçün onun sərhəd (trasdentental) situasiyada olması zəruridir, özünüdərk prosesində insanın ölümlə üz-üzə gəlməsindən əhəmiyyətli heç nə ola bilməz. Ekzistensiya olan insan ilk dəfə öz azadlığını da tapmış olur. Ekzistensiya termini ilk dəfə S. Kyerkeqor tərəfindən işlədilmişdir; cərəyanın nümayəndələrinə görə bu termin insanın “Mən”inin elə bir mərkəzi nüvəsidir ki, onun sayəsində insan empirik fərd kimi deyil, konkret, təkrarolunmaz şəxsiyyət kimi çıxış edir. Ekzistensionalizmə görə azadlıq ondan ibarətdir ki, insan təbii, yaxud sosial zərurətin təsiri altında formalaşan bir əşya kimi çıxış etməsin, özü-özünü seçsin, özünü hər bir hərəkəti, davranışı ilə formalaşdırsın. Bununla da azad insan elədiyi hər şeyə görə məsuliyyət daşıyır, “şəraitlə” özünü bəraətləndirmir. ətrafında baş verən hər şey üçün günah hissi-azad insanın hissidir (Berdyayev). Tarixdə baş verən hər şey üçün insanın məsuliyyət daşıması barədə ekzistensialistlərin fikri məhz buradan çıxır. Lakin, azadlığın subyektiv planda şərhi sırf etik baxımdan dəyərləndirilir.

Pozitivizm

2007-07-16T11:05:00.000+05:00

Pozitivizm (latınca positivus - müsbət) XIX əsrdə meydana çıxan fəlsəfi cərəyanlardan biri, banisi fransız filosofu və sosioloqu Ogüst Kont hesab olunur.Pozitivizm konkret (empirik) elmləri həqiqi, gerçək biliyin yeganə mənbəyi sayır və fəlsəfi tədqiqatın idraki əhəmiyyətini inkar edir, nəzəri spekulyativliyi, biliklər əldə etməyin vasitəsi kimi abstraktlaşdırmanı qəbul etmirdi. Mahiyyətinə görə pozitivizm müəyyən münasibətlərdə ifrat məntiqi nəticələrə gətirib çıxarmış empirisizmdir.Pozitivizmin inkişafında üç mərhələ fərqləndirilir: I mərhələnin nümayəndələri O. Kont, E. Litter, P. Laffit (Fransa), Con Stüart Mill, Herbert Spenser (İngiltərə) olmuşlar. Qnoseologiya - idrakın inkişafının 3 mərhələsi qanunu (Kont), və məntiq problemləri ilə (Mill) yanaşı pozitivistlər sosiologiyaya da mühüm yer vermişlərII mərhələ - empiriokritisizmin meydana gəlməsi XIX əsrin 70-90-cı illərinə təsadüf edir və obyektiv, real predmetləri hətta formal olaraq qəbul etməyən Max və Avenariusun adları ilə bağlıdır. Maxizmdə idrak problemləri subyektivizmə keçən ifrat psixologizm mövqeyindən şərh olunurdu.III mərhələ kimi neopozitivizmin meydana gəlməsi Vyana dərnəyinin (O. Neyrat, R. Karnap, M. Şlik və s.) və Berlin empirik fəlsəfə cəmiyyətinin (Reyxenbax, F. Krauz və s.) fəaliyyəti ilə bağlıdır ki, bunlar da bir çox cərəyanları - məntiqi atomizmi, məntiqi pozitivizmi, ümumi semantikanı özündə birləşdirmişdir. Bu mərhələnin nümayəndələri simvolik məntiq, elmi tədqiqatın strukturu və s. fəlsəfi problemlərə əsas yer verərək, psixologizmi rədd edir, “elm məntiqinin” riyaziyyatla yaxınlaşdırılması, qnoseoloji problemlərin formallaşdırılması yolu ilə getmişlər.

Karl Marks

2007-07-04T13:56:00.000+05:00

Karl Marks (Karl Marx) (5 May 1818 - 14 Mart 1883) alman filosofu və siyasətçisi. Karl Marks "Kommunist Manifesti" və "Kapital" əsərinin müəllifi olmuşdur.
Karl Marks 5 May 1918-ci ildə Almaniyanın Ryine əyalətinin Trier qəsəbəsində dünyaya gəlmmişdir. Orta təhsilinin Trierdə almışdır. Bonn və Berlin universitetlərində hüquq təhsili alarkən tarix və fəlsəfəyə böyük maraq göstərmişdir. Fəlsəfəyə marağı onun Hegelçi-idealist kimi formalaşdırdı. 1841-ci ildə Epikür fəlsəfəsinə dair disertasiyasını müdafiə etdi.
Bu zaman artıq sol hegelçilər və radikal burjuaçılar birlikdə müxalifət yönümlü Rheinische Zeitung qəzetini qurmuşdular. Marks bu qəzetdə fəaliyyət göstərməyə başladı. Marks qəzetin jurnalisti və redaktoru idi. Marksın Prussiya monarxiyasına qarşı tutduğu mövqe tezliklə qəzetin bağlanması ilə nəticələndi.
Sen-Simon, Fourier, Proudhon kimi yazıçıların məqalələrini oxuyaraq Fransız sosializminin dərk etməyə çalışdı. 1843-cü ildə uşaqlıq dostu Jenny von Westphalen ilə evləndi. 1843-cü ildə Parisə köçdü. Fransız-Alman İlliklərini yayımladı (1844). Dərginin bu ilk və tək yayımında, Yəhudi məsələsi adlı yazısıyla siyasi mövqeyini ilk dəfə açıqladı. Elə həmin ildə Engelslə tanış olan Marks humanist fəlsəfə formalaşdırdır. Məhz Engelsin sayəsində onun diqqəti işçi sinifə yönəldi.
Lakin Marksın fəaliyyəti burada da bəyənilmədi və 1845-ci ildə Vorwarts qəzetinin üzvləri ilə birlikdə Brüsselə köçdülər. Bir neçə aydan sonra Engelsin Brüsselə gəlməsi onların ikisinin birlikdə "Alman İdeologiyası" adlı əsərini yazdılar. Bu əsərdə onlar Hegelə və gənchegekçilərə qarşı yönəlmişdilər.
1847-ci ildə Alman emiqrantlarının təşkil etdiyi - "Kommunistlər İttifaqı" adlı cəmiyyətə qoşulur. Bu cəmiyyətin istəyi əsasında 21 fevral 1848-ci ildə məşhur "Kommunist Partiyasının Manifesti"ni tərtib etdilər.
Belçikada 1848-ci ildə baş verən hadisələr Marksın buranı tərk etməsiylə nəticələndi. Marks Kölnə qayıdıb Rheinische Zeitung qəzetinin yenidən nəşrinin bərpa etsədə tezliklə maliyyə və senzura ucbatından qəzet fəaliyyətini dayandırdı.
Yenidən Almaniyadan sürgün edilən Marks ailəsinin dalınca Fransaya gəlsədə buradanda çıxarıldı. 1849-cu ildən sonra ömrünün axırlarınadək Londonda yaşadı.
Bundan sonra Marksın həyatı kasıbçılığ içərisində davam etmişdir. Əgər Engelsin daimi köməyi və Marksın özünün qəzetlərə yazdığı məqalələrin müqabilində aldığı kiçik miqdarda pul olmasaydı Marksı nəinki "Kapital"ı yaza bilməzdi, o acından ölə bilərdi.
1846-cı ildə Karl Marks Beynəlxalq İşçilər Asossasiyasının qurucularında biri oldu. Bu qurum həmçinin Birinci İnternasional kimi tanınırdı. Birinci İnternasionalın çıxışı zamanı veridiyi səhv sonradan bu qurumun parçalanması ilə nəticələndi. 1867-cı ildə "Kapital"ın ilk cildi çıxdı. Bu dövrdə o Fransada bir çox Avropa ölkələrində gedən proseslərə dair əsərlər, işçi partiyalarının proqramlarını yazmışdır. Dürinqə qarşı diskusiyalarda Engelsi dəstəklədi və nəticədə "Anti-Dürinq" əsəri meydana gəldi. Lakin bu əsəri yazarkən Marks xəstələndi.
Karl Marks 1883-cü il 14`Martda 64 yaşında Londonda öldü və "Highgate-Cemetery" qəbirəstanlığında dəfn edildi. Yarımçıq qalmış "Anti-Dürinq" əsəri və "Kapital"ın axırıncı cildi Fridrix Engels tərəfindən tamamlandı.

Əfzələddin Xunəci

2007-07-04T13:44:00.000+05:00

Əslən Cənubi Azərbaycanın Xunəc şəhərindən olan, 1194-cü ildə doğulmuş məntiqçi filosofdur. Onun haqqında ən qiymətli ilk mənbə öz şagirdi İbn Əbi Useybiənin “Təbiblər təbəqələri barədə xəbərlərin qaynaqları” kitabıdır. Ərəb alimi Azərbaycan filosofuna rəğbətini ifadə edərək yazır: “Ə.Xunəci bilikli başçıdır, kamil düşünəndir, alim və filosofların cənabıdır”. O, Qahirədə, daha sonra Misirdə uzun müddət yaşayıb, orda dövlət işlərində çalışıb. Ömrünün son vaxtlarında Misirin və onun əyalətlərinin baş qazisi vəzifəsini tutub. Bu haqda tarixçi Cəlaləddin Suyitinin “Misir və Qahirə xəbərlərinə dair” əsərində qeyd edilib. Qahirədə vəfat edib və orda şagirdləri tərəfindən dəfn edilib.
İrsi: Onun əsərləri dünyanın müxtəlif kitabxanalarında saxlanılır, məsələn, “Tibb qanunu” əsəri Paris Milli Kitabxanasındadır.
Orta əsr məndələrində o, ən çox məntiqçi filosof kimi yad edilir. “Məntiqə dair cümlələr” əsəri 1976-cl ildə Tunisdə çap edilib. “Fikirlərin qaranlıq yerlərində fikirlərin açılması” məşhur kitabı hazırda Qahirənin Xədiviyyə kitabxanasında saxlanılır.
Alman alimi Hammer Purqştal 1856-cı ildə Vyanada çap etdirdiyi çoxcildli “Ərəb ədəbiyyatı tarixi” kitabında Xunəciyə xeyli yer ayırıb. Alman şərqşünası Karl Brokkelmanın da onun haqqında tədqiqatları var. Nikolas Resçer “Ərəbdilli məntiq tarixinə dair tədqiqatlar” (1963), “Ərəbdilli məntiqin inkişafı” (1964) adlı kitablarında Xunəcinin də üzərində geniş dayanıb. Məhəmmədəli Ayni 1928-ci ildə İstambulda Universitetin ilahiyyat fakültəsi məcmuəsində dərc etdirdiyi “Türk məntiqçiləri” oçerkində Azərbaycan məntiqçisinin irsini geniş təhlil edib.
İdrak nəzəriyyəsi və məntiq: İdrakın hissi və əqli mərhələlərini vəhdətdə qəbul edib. Filosofun təlimində “təsəvvürlər” və “təsdiqlər” haqqında mühakimələr onun idrak nəzəriyyəsi və məntiqi arasında ortaqlıq yaradır. Onun bu mövzuda Fəxrəddin Razi ilə razılaşmadığına dair yazısı var.
Hisslərin vasitəsilə qazanılan təsəvvürlər (anlayışlar), habelə təsdiqlər (aksiomatik müddəalar) Şərq fəlsəfəsində “birinci əqli məlumatlar”, yaxud “təbii universalilər” adlanır. Bunların əsasında qəbul edilən anlayış və müddəlara isə “ikinci əqli məlumatlar” deyilir.
Xunəcinin idrak təlimində dil və təfəkkür məsələsi geniş yer tutur. Fərabi, İbn Sina, Bəhmənyar kimi o da sözü anlayışın, fikrin ifadəçisi sayıb. Anlayışları substansiya və aksidensiya baxımından geniş nəzərdən keçirib.Məntiqin əksər məsələlərində Şərq peripatetikləri mövqeyində dayanıb, Aristotelin məntiqi üzərində məntiq işləyib. Peripatetiklərin məntiqinin əsasını təşkil edən istidlala Xunəci belə tərif verib: “İstidlal – başqa bir nitqi öz-özlüyündə lazım bilən müddəalardan düzəldilmiş nitqdir”. Peripatetik sələfləri kimi, o da daha çox deduktiv istidlallar üzərində dayanıb.

Məhəmməd Qarabaği

2007-07-04T13:42:00.000+05:00

Filosof və ilahiyyatçıdır. 15-ci əsrin ikinci yarısında Qarabağda doğulub. O, hənəfilik məzhəbi üzrə hüqüqşünas olduğundan, “hənəfi” adı ilə tanınıb. Sonradan Rum ölkəsinə (Kiçik Asiya) gedib, orda fəaliyyət göstərdiyindən, mənbələrdə Rumi deyə də yad edilir. İstambulun bir çox mədrəsələrində dərs deyib. İznikdə Süleyman Paşa və Orxan Qazi mədrəsəsində işləyib. 1535-ci ildə İznikdə vəfat edib.
Qarabağinin fəlsəfəyə dair “Elmin və idrakın mahiyyətinin təhqiqinə aid traktat”ı və digər şərhləri 1963-cü ildən Qahirənin “Xədiviyyə” kitabxanasında saxlanılır. Türkiyənin Darül Məsnəvi, Carullah kitabxanalarında saxlanılan əlyazma topluları da məşhurdur. Azərbaycan filosofunun Siracəddin Əli Uşi Fərqaninin (12 əsr) ilahiyyata dair “İmamların başlanğıcı” əsərinə həsr etdiyi şərhlə Mustafa ibn Yusif Müstarinin 1691-ci ildə öz əli ilə yazdığı haşiyə Saltıkov-Şedrin adına Sankt-Peterburq Dövlət Kitabxanasında saxlanılır. Qarabağinin “Mühazirələr” kitabı onun haqqında sğhbət açan bütün müəllifləri özünə cəlb edib. Əsərdə 23 dini, fəlsəfi, etik, siyasi məsələdən bəhs olunur. Dünyanın müxtəlif şəhərlərində “Mühazirələr” kitabının on beşdən çox əlyazması nüsxəsi saxlanılır. Onlardan ən qədim nüsxə 1571-ci ilə aiddirç əksəriyyəti Türkiyədə saxlanılır. “Filosofların təkzibi” əsəri Əl Qəzali ilə İbn Rüşdün eyni adlı deyişməsinə xitabən yazılıb. Onun mübahisə etmək qaydalarına dair əsəri 1907-ci ildə Temirxan Şurada nəşr edilib.
Fəlsəfəsi: Gah peripatetikləri, gah mütəkəllimləri tənqid etmiş,rdan birinə haqq qazandırmış, nəticə etibarilə, barışdırıcı mövqü tutmuşdur. Qarabağinin ontoloji görüşləri varlığın vacib və mümkün qisimlərə bölünməsi, Vacib Varlığın isbatı kimi məsələlərin şərhində ortaya çıxır. “Filosofların təkzibi” əsərində Fərabi, İbn Sina, Bəhmənyar və s. peripatetiklərin, Ə.Qəzali, Fəxrəddin Razi, Əzüdəddin İci və digər filosofların ideyaları zəminində maraqlı fəlsəfi ümumiləşdirmələr aparıb. Qarabaği peripatetiklərlə mütəkəllimlər arasında fikir yaxınlığı yaratmağa çalışır.O, Allahın fəaliyyətində hikmət, məsləhət, iradə, üstünlük olduğunu geniş izah edib.Peripatetik müddəaları sxolastların əqidəsinə uyğunlaşdırmağa çalışıb.
Filosof aləmin əzəliliyini Yaradıcının öz-özlüyündə vacib etməsinə görə deyil, azad iradə ilə fəaliyyət göstərməsinə görə inkar edir: “Aləmin yaradıcısının aləmin yaradılması ilə əlaqədar bütün şərtləri əzəldə toplamış olması aləmin qədim olmasını lazım bilməz...” İlahiyyatçı mövqe ilə təbiətçi mövqeyi barışdırmağa cəhd edən Qarabaği mütəkəllimlərin fiosoflara qarşı qərəzini də qeyd etməklə ideologiyada belə münasibəti məqbul saymayıb, tədqiqatda obyektivliyi üstün sayıb.

İmadəddin Nəsimi

2007-07-04T13:41:00.000+05:00

Şamaxıda doğulub (14-15-ci əsrlər).
Hürufilər Teymurləng tərəfindən ciddi təzyiqlərə məruz qaldığı bir vaxtda Nəsimi vətəndən didərgin düşüb, İraq, Türkiyə, Suriyada yaşamağa məcbur olub. Hürufilik təlimi əsasında irəli sürdüyü panteist ideyaları üstündə Hələb şəhərində edam olunub. Nəsimini Təbrizi nisbəsində təqdim edən İbn əl-İmad Hənbəli yazır: “O, hürufilərin şeyxidir, Hələbdə sakin idi, tərəfdarları çoxaldı, bidəti artdı, iş o yerə çatdı ki, sultan onun öldürülməsini əmr etdi, boynu vuruldu, dərisi soyuldu, çarmıxa çəkildi.”
Nəsimi 3 dildə yazıb. O, öz ideyalarını peşəkar filosof kimi ayrıca traktatlarda bitkin sistemdə verməyib, çünki Miyanəcinin, İbn Ərəbinin geniş əhatəli sufi-fəlsəfi əsərlərindən sonra bu məzmunda traktatlar yazmağa o zaman bəlkə də ehtiyac duyulmurdu. Hürufiliyin nəzəri əsaslarına gəldikdə, Nəiminin əsərlərində o. Artıq işlənib hazırlanmışdı.
Fəlsəfəsi: Nəsimidə hər iki qrup – mötədil və ifrat sufilərin təsiri aydın duyulur. Nəsimi Allahı dərk etməklə mövcud çoxluğun heçliyə varması, hər şeyin vahid varlığın təzahürü olaraq qalması fikrinə şərik olur: “Faniyi mütləq olmuşam, Haqlayam, Haqq olmuşam.”
Nəsimi idrakda yəqinliyin elmi, yəqinliyin eyni, yəqinliyin həqiqəti mərhələlərini nəzərdən keçirib. Birincisi, bilik, ikincisi, görmə və üçüncüsü Haqqa çatmaqdır.
Monoteist sufilərin varlıq təliminin əsasında kreatsionizm nəzəriyyəsi durur. Bu, sufi ədəbiyyatda Qurandan götürülmüş “kün! Fə kanə” (Ol! Oldu!) ilə göstərilib. Sonralar bu ehkamın əsaslandırılması üçün bir hədisdən istifadə ediblər: “Mən gizli bir xəzinə idim, istədim ki, tanınım. Ruhları və insanları yaratdım ki, tanınam.” Nəsimi “Ol!Oldu” ifadəsinə kaf (k) ilə nun (n), həmin hədisə isə “Kuntu kənzən” deyə dəfələrlə işarə edib. Lakin həmin ifadələri panteist məzmunda işlədib.
Nəsiminin panteizmini sufilərdən fərqləndirən başlıca xüsusiyyət onun hürufi rəmzlərindən istifadə etməsidir. 28, yaxud 32 hərf, onun mühüm ifadə vasitələrindəndir.
Nəsiminin əsərlərində “Haqq” ilə “cümlə aləm” arasındakı eyniyyət üçün “İnsan” anlayışından istifadə olunur. Belə ki, “İnsan” ən geniş həcmdə “Allah” haqqında, ən zəngin məzmunda isə “cümlə aləm”, yaxud onun təzahürləri haqqındadır. Ən geniş həcmli anlayış olan “Haqq“ ilə eyniləşdirilən “Mən” anlayışına yalnız bütün mövcudatın mütləq məcmusu bərabərdir. Əks təqdirdə, “Mən” hər şeyə şamildir, ona şamil olan isə yoxdur. Allahı təbiətdən ayrı hesab etməyi korluq hesab edir.
Etikası: Nəsimi insanı nə qədər ümumiləşdirib mücərrədləşdirib kosmoloji həddə matdırsa da, onunhəyatda real, etik vəziyyətini, cəmiyyətdə yerini unutmayıb. Onun fikrincə, ürək sıxan üç şey var: Birincisi, yaman qonşu, pis xasiyyətli dost, pis övrət. İkincisi, yalançılıq, qeybət, paxıllıq, ədavət. Üçüncüsü, böhtan, ələ salma, kobud zarafat.

Əbuhəfs Sührəvərdi

2007-07-04T13:40:00.000+05:00

Əbuhəfs Sührəvərdi sufi nəzəriyyəçisi, hüqüuüşünas, ictimai-siyasi xadimdir. O, 1145-ci ildə Zəncan yaxınlığındakı Sührəvərd şəhərində doğulub. Ə.Sührəvərdinin müəllimi, qadiriyyə sufi ordeninin banisi Əbdülqadir Cili şagirdinin gələcəyinə böyük ümid bəsləyərək, ona “sən İraqda məşhurların axırıncısısan” demişdi.
Bağdadda baş şeyx rütbəsini tutmuş, xilafətə səfirlik etmiş Ə.Sührəvərdi varid olduğu yerlərdə böyük təntənə ilə qarşılanırmış. İbn Bibi onun Kiçik Asiyaya gəlməsini təsvir edərkən yazır ki, səfirin Aqsaraya yetişdiyini eşidəndə Sultan Əlaəddin sufilər, əxilər və fütüvvə sahibləri ilə birlikdə onu qarşılamağa çıxdı. Sultan Sührəvərdi ilə görüşərkən onun əlini öpdü. Sultan Əlaəddin Şeyx Sührəvərdinin hədiyyəsi olan bəzədilmiş qızıl nallı qatırın dırnağından öpdü. Şəmsəddin Əhməd Əflakinin verdiyi məlumata görə, Şeyx Sührəvərdinin Konyada qəbulu epizodu maraqlıdır. Azərbaycan filosofu ilə Cəlaləddin Ruminin atası, o dövrün tanınmış siyasi xadimi Bəhaəddin Vələd (... - 1231) arasındakı münasibətə xüsusi diqqət yetirilir. Tarixçi yazır: “Xəlifə tapşırığını çatdırdıqdan sonra Bəhaəddin Vələd şeyxə böyük ehtiram göstərdi, ona dedi ki, sührəvərdilər həm ətiq şeyləri sevəndirlər, həm də bizə yaxın qohumdurlar.” Bəhaəddin Vələd səltənət adından sührəvərdilərə yaxın qohum olduqlarını deyərkən, şübhəsiz, onların türk, daha doğrusu, azərbnaycanlı olduqlarına işarə etmişdi. Ə.Sührəvərdi ömrünün son çağlarında kor olmuş, 1234-cü ilin sentyabrında Bağdadda vəfat etmişdir, Vərdiyyə məzarlığında dəfn edilmişdir.
“Biliklərin töhfələri” onun ən məşhur və böyük əsəridir. Fuad Körpülünün “Türk ədəbiyyatında ilk təsəvvüflər” əsərində “Biliklərin töhfələri” kitabı “mükəmməl bir əxlaqi-sufiyyə məcmusu” adlandırılır. Dünyanın bir çox kitabxanalarında, həmçinin Özbəkistan EA Biruni adına Şərqşünaslıq İnstitutunun Əlyazmaları Fondunda bu əsərin müxtəlif əlyazmaları saxlanılır. “İman nəsihətlərinin inşası” Qota, Brusa, İstanbul, Tehran və digər kitabxanalarda mövcuddur. Sührəvərdiyyə sufi ordeni yalnız ərəb ölkələri, Kiçk Asiya, Azərbaycan, İran, Orta Asiyada deyil, habelə Hindistanda geniş yayılıb. Maraqlıdır ki, Ə.Sührəvərdini yaxından tanıyan tarixçi İbn Bibi onu “zamanın Əbuyazidi” və “İkinci Cüneyd” adlandırıb.
Sufi təlimi: Onun əsərləri sufizmin mötədil qolunu öyrənmək üçün qiymətli mənbədir. Sührəvərdi sufilərin təbiətini, daxili aləmini onların geyimləri, zahiri cəhətləri ilə əlaqələndirib: “Ad onların əlaməti, Allaha görə elm onların sifəti, ibadət onların bəzəyi, möminlik onların şüarı və haqqın həqiqətləri onların sirləridir.” O bildirir ki, onun zamanında yundan qaba paltar geyinməyənlər sufi sayılmayıblar. Sufi terminini mənşəcə ərəb dilinə mənsub sayan filosof bir fikir cərəyanı kimi də onun İslam dini zəminində yarandığını söyləyib.
Təsəvvüf yolçusu mistik özünükamilləşdirmə prosesində hər şeydən əvvəl öz nəfsini paklaşdırmalıdır. Ə.Sührəvərdinin əqlə əhəmiyyət verməsi onun sufizm təliminin məziyyətlərindəndir. “Biliklərin tövhələri” kitabında “tövbə”, “zühd”, “ehtiyatkarlıq”, “fəqirlik”, “səbr”, “razılıq” və s. Məqamların şərhi üzərində geniş dayanılır. Bu terminlər Qurandan götürülmüş olsa da, sufilər, xüsusən ifrat sufilər onları başqa mənada təsvir etmişlər. Məsələn, əgər şəriətdə tövbə günahı boynuna almağı, onu təkrarlamamaq arzusunu bildirirsə, təsəvvüfdə tövbə bütün əlavə işlərdən, son nəticədə Allahdan savayı hər şeydən tövbə etməkdir, çünki sufilərin nəzərində təsdiq edilən yeganə gerçəklik Allahdır.
Ə.Sührəvərdinin sufi təlimi Əbuhamid Qəzalinin sufi təliminə çox yaxındır. Hər iki təsəvvüf yolçusu hallar və məqamlar silsiləsində mistik özünükamilləşdirmədən sonra mütləq heçliyə varmaqla haqqa qovuşur. Qəzali kimi Sührəvərdi də təsəvvüfdə panteist təsəvvürü inkar etmişdir. Mütəfəkkir iddia edirdi ki, Əbuyazid Bistami “Sübhanallah!” (Allaha şükür) əvəzinə “Sübhani!” (Mənə şükür) və Həllac, “Ənə əl həqq” (Mən haqqam) deyərkən özlərini deyil, təkcə Allahı nəzərdə tutmuşlar.
İdrak təlimi: Sufilərin qnoseologiyası onların ontologiyası ilə sıx bağlıdır. Sufilər şəriət, təriqət, həqiqət mərhələlərinə uyğun olaraq idrakın yəqinliyin elmi, yəqinliyin eyni və yəqinliyin həqiqəti kimi üç mərhələsini fərqləndirib. Yəqinliyin elmi eşidib öyrənməklə, yəqinliyin eyni görüb anlamaqla, yəqinliyin həqiqəti isə həqiqəti dərk etmək üçün həqiqətə qovuşmaqdır.
Əsərləri: “Bilikərin töfhələri”, “İman nəsihətlərinin inşası və yunan qəbahətlərinin ifşası”, “Sührəvərdi vəsiyyətləri” və s.

Eynəlqüzat Miyanəci

2007-07-04T13:38:00.000+05:00

Azərbaycan filosofudur. Əslən Cənubi Azərbaycanın Miyanə şəhərindəndir. Miyanəcilər 11-12-ci əsrlərdə şairlər, alimlər yetirmiş böyük nəsldir. E.Miyanəci Ömər Xəyyam, Əhməd Qəzali, Məhəmməd Cüveyni və başqalarından elmin müxtəlif sahələrini öyrənib. 28–29 yaşlarında azadfikirlilik üstündə müsəlman qanunçuları – fəqihlər tərəfindən təqiblərə məruz qalıb. Ayrı-ayrı yerlərdə onu kafir elan edir, ölümünə futva verirlər. O, 1127-ci ildə bu xəbəri eşidib, dostu qazi Kəmalüddövləyə məşhur məktubunu yazmışdı: “Şəhərdə deyirlər ki, Eynəlqüzat Allahlıq iddiası edir. Mənim qətlimə fitva veriblər. Ey dost, əgər səndən fitva istəsələr, sən də fitva ver.”
Varlıq təlimi: Allah ilə bütün mövcud şeylərin eyniliyi prinsiplərini işləyib hazırlamış E.Miyanəci panteistdir. Bu təlim mahiyyət etibarilə, kreatsionizmə və dualizmə müxalifdir. Panteist filosof Allah ilə mövcudat arasındakı münasibəti Günəş ilə onun şüaları timsalında araşdırır. Günəş ilə şüalar arasındakı münasibət Xaliq ilə məxluqat arasındakı münasibətdən fərqlidir. Xaliq ilə məxluqat bir-birindən zamanca ayrılır, zira məxluqat sonradan meydana çıxmışdır. Günəş ilə şüalar isə birgə mövcuddur. Lakin hər ikisi bir-birindən ayrılmazdır, vahid tamdır. Varlığı vacib(yaradan) və mümkün(yaradılan) qisimlərə bölən Şərq peripatetikləri bu qisimləri zamanca və təbiətcə fərqləndirməyib, müəyyən mənada bərabər tuturdular. E.Miyanəci Şərq peripatetiklərinin bu dualist mövqeyini fürsət düşdükcə təkzib etmiş, onların əsaslandığı emanasiya (mövcudatın mütləq vahid varlıqdan zəruri surətdə çıxması) təliminin tənqidi üzərində xüsusi dayanmışdır. Ərəbdilli peripatetiklərin emanasiyaya inanmalarının səbəbini onların metafizikcəsinə düşünmələrində görən filosof göstərirdi ki, yalnız formal məntiqə əsaslanan alimlərin dəlilləri gerçəkliyi düzgün əks etdirmir, həqiqeət insana bu yerdə intuisiya ilə bəlli olur. İ.A.Konikovun Niderland filosofu Benedikt Spinoza haqda dedikləri E.Miyanəcinin də ontologiyasına aid edilə bilər: "Beləliklə, substansiyanın öz mövcudluğu atributlar üzərində yüksələn nə isə sonsuz, xalis absolyut deyildir. O, sonsuz və saysız-hesabsız atributların - keyfiyyətlərin sonsuz vəhdətidir. Allah özünün atributlarından ayrılmazdır."
İdrak nəzəriyyəsi: O, idrakın hissi və əqli mərhələlərinin şərhində peripatetiklərə yaxındır. Hissi idrakı Aristotelin "hissdən məhrum olan kəs duyğudan da məhrumdur" tezisi məzmununda başa düşən filosofun fikrincə, hissi idrak məhdud olduğu kimi, əqli idrak da məhduddur. İdrak prosesində əqlarxası mərhələnin də rolunu qiymətləndirib. Miyanəcinin idrak nəzəriyyəsində ilahi "eşq" anlayışı mühüm yer tutur. Fəlsəfəsinin bu nöqtəsində ontologiyası ilə qnoseologiyası üst-üstə düşür. Müşahidə edən müşahidə edilənə, müşahidə edilən müşahidə edənə çevrilir. Orta əsrlər Azərbaycan filosofu 12-ci əsrdə yaratdığı panteist fəlsəfə - varlıq təlimi, idrak nəzəriyyəsi və dialektika ilə orta əsrlər dünya fəlsəfə tarixinin parlaq səhifələrindəndir. Dinsizlikdə təqsirləndirilib bədnam edilməsinə baxmayaraq, əsrlər boyu tarixçi və təzkirəçilər tərəfindən görkəmli sufi-filosof kimi yad edilmişdir. İsveçrə şərqşünası A.Mets onun kimi Şərq müəlliflərinin mahiyyət (substansiya) və atributlar haqda tədqiqatlarının Benedikt Spinoza təliminə təsir göstərdiyini qeyd etmişdir.
Əsas traktatları:' "Həqiqətlərin məğzi", "Müqəddimələr", "Qəribin şikayəti", "Fəlsəfi Məktublar" və s.

Şihabəddin Sührəvərdi

2007-07-04T13:36:00.000+05:00

1154-cü ildə Marağa şəhərində doğulmuş Azərbaycan filosofu, işraqilik fəlsəfəsinin banisidir. Onun orta əsrlərdə Şərq ölkələrində geniş yayılmış sehrkarlıq, gözbağlayıcılıq, magiya ilə məşğul olduğunu söyləyirlər, bu haqda bir neçə hekayət mövcuddur. Tələbəsi Şəmsəddin Şəhrəzuri yazırdı: “O, kəramətlər və möcüzələr sahibi idi.” İşraqi filosofdakı qeyri-adi keyfiyyətlər öz şagirdi tərəfindən sufi hallarına müncər edilir. Filosof müsəlman hüquqşünaslarının ciddi tələblərinə görə, Misir, Yəmən və Suriyanın hökmdarı Səlahəddin Əyyubinin (1169-1193) əmri ilə 1191-ci ildə 37 yaşında öldürülüb.
İrsi: Şihabəddin Sührəvərdinin əsərlərinin və onlara yazılmış şərhlərin, haşiyələrin əlyazma nüsxələri dünyanın bir sıra fondlarında və kitabxanalarında saxlanılır. Qeydə alınmış əlli iki əsərindən on üçü peripatetizm, on beşi sufizm, səkkizi işraqilik və on altısı müxtəlif mövzular üzrə qruplaşdırılıb. Şihabəddin Yəhya Sührəvərdinin zəngin irsi 12-ci əsrdən etibarən ərəb, fars, qismən də türk dillərində müsəlman Şərqi xalqlarının fəlsəfəsi tarixində özünə möhkəm yer tutub. Onun əsərlərinin orta əsrlərdə köçürülmüş əlyazma nüsxələri hazırda dünyanın müxtəlif şəhərlərində, Dəməşq, Sankt Peterburq, Tehran, Bağdad, Qahirə, İskəndəriyyə, İstanbul, Paris, London kitabxanalarında saxlanılır. Onun irsinin yayılmasında görkəmli fransız şərqşünası A.Korbinin hazırladığı üç cildlik toplunun əhəmiyyəti misilsizdir. Birinci məcmuə İstanbulda 1945-ci ildə buraxılıb, bura peripatetizmə dair əsərlərin metafizika hissələri toplanıb. 1952-ci ildə Tehranda çıxmış ikinci məcmuədə “İşraq fəlsəfəsi”, “Filosofların görüşləri”, “Qərb qürbəti” əsərləri verilib. 1970-ci ildə Tehranda buraxılmış məcmuədə filosofun on dörd traktatı toplanıb. Onun “Aşiqlərin munisi” əsəri O.Spis tərəfindən 1934-cü ildə Ştutqartda və Dehlidə, “Quş haqqında traktat”ı 1935-ci ildə O.Spis və Xatak tərəfindən Ştutqartda çap edilib və s. Fon Den Berc “İşıq heykəlləri” traktatını holland dilində 1916-cı ildə nəşr etmişdir. Peripatetizmə dair “Filosofların görüşləri” traktatı ortodoksal İslam ideoloqlarının Şərq peripatetiklərinə qarşı güclü hücuma başladığı bir dövrə təsadüf edir. Burda müəllif aristotelçi filosoflara haqq qazandıraraq onların müddəalarının təhrifinə və rasional fikirlərinin bidət kimi qələmə verilməsi cəhdinə qarşı çıxır.
Varlıq təlimi: Onun işraqilik fəlsəfəsində “varlıq” və “yoxluq” anlayışları “işıq” və “qaranlıq” anlayışları ilə ifadə olunur. Şihabəddin Sührəvərdi Vacib Varlıq haqqında irəli sürülən bəzi müddəaları müəyyən mənada İşıqlar İşığına aid edir: “İşıqlar işığı bütün mövcud şeylərin varlığının səbəbidir.” Mövcudatın mənbəyi İşıqlar işığı timsalında götürüldükdə emanasiya nəzəriyyəsinin şərhi sadələşir, zira, işıq mövcuddursa, şüalanmalıdır. İşraqilik fəlsəfəsilə tanışlıqdan sonra yəqin etmək olur ki, babəkilik hərəkatının ideologiyasında mühüm anlayışı ifadə edən xürrə termini də İşıqlar işığından çıxan mücərrəd işığa mütabiq bir məna daşıyır. Ş.Sührəvərdi məcusiliklə, zərdüştiliklə bilavasitə bağlı xürrə sözünü “mənəvi işıq” mənasında işlətmişdir.
İdrak nəzəriyyəsi: Ş.Sührəvərdi mütləq biliyin mənbəyini maddi aləmdən kənarda axtarırdı. Onun fikrincə, “İşraq fəlsəfəsi” kitabını intuisiyanın köməyilə dərindən anlamaq mümkündür. İşraqilik fəlsəfəsinə görə, hissi və əqli idrak vasitəsilə maddi aləmin şeyləri və hadisələri haqqında müəyyən bilik əldə edilir, intuitiv idrak isə insana işıqlar aləminin sirlərini açır, mütləq həqiqəti aşkar edir.

Siracəddin Urməvi

2007-07-04T13:34:00.000+05:00

Azərbaycan filosofu, ictimai-siyasi xadimdir. 1198-ci ildə Cənubi Azərbaycanın Urmiya şəhərində doğulub. Bir çox şəhərlərdi dolaşıb. 1246-cl ildən əvvəl o, artıq Konya şəhərində qazi imiş. 13-cü əsr türk tarixçisi İbn Bibi 1282-85-ci illərdə qələmə aldığı “Ali işlərə dair Əlaəddin əmrləri” kitabında yazır ki, bu Azərbaycan filosofunun dünya dairələrində, ruzigar meydanlarında əvvəlki filosoflardan qalibiyyət çələngini alması heç kəsdə şübhə doğurmayıb.
Ən şöhrətli əsəri “Nurların doğuşları”dır, bu kitabın məntiqə dair hissəsinin Qahirədə Xədiviyyə kitabxanasında saxlanılan əlyazması Siracəddin Urməvinin sağlığında - 1278-ci ilin iyul ayında Konya şəhərində xəttat İsmayıl ibn Xəlil tərəfindən köçürülüb tamamlanıb. Azərbaycan filosofunun bu kitabının həmin hissəsi Qütbəddin Razinin ona yazdığı şərhlə birlikdə Təbriz, İstanbul, Tehranda müxtəlif illərdə çap edilib. Digər iri əsəri olan “Hikmət incəlikləri” 1257-ci ildə yazılıb, 1972-ci ildə Tehranda çap edilib.
Varlıq təlimi: S.Urməvi Şərq peripatetiklərinin mövqeyindən çıxış edərək, varlığın qismlərinin şərhini verib. Varlığı onun ziddi olan yoxluq anlayışı ilə qarşılıqlı nəzərdən keçirib, səbəbiyyətin obyektivliyini qəbul edib. Vacib və mümkün varlığın hər ikisini əzəli və əbədi hesab edib. Substansiya və aksidensiya mövzusu üzərində geniş dayanıb, onu mümkün varlığa aid edib. Zenon, Platon, Aristotelin hərəkət kateqoriyasının təhlilini verərək, Aristotellə razılşıb.
Geosentrik nəzəriyyənin tərəfdarı olub.
İdrak nəzəriyyəsi: cansız cisimlərə nisbətdə canlıları, canlılardan insanı üstün tutub: “insanın sair canlılardan üstünlüyü ondadır ki, insanda ayrıca və ümumi şeylər haqqında məlumat, habelə, dərketmə qüvvəsi və aləti var.” İdrakın əqli mərhələsi S.Urməvi və ümumiyyətlə, Şərq peripatetizmi tərəfindən hissi mərhələnin davamı, həqiqətin əldə edilməsi prosesinin ən yüksək məqamı kimi göstərilib. S.Urməvinin məntiqi Aristotelin və onun Şərqdəki davamçılarının təliminə əsaslanır.
Sosial-siyasi görüşləri və etikası: O, hakimlik kimi bir çöx vəzifə sahiblərinin etiketini işləyib hazırlayıb. “Ədalətli sultanın bir günlük ədaləti altmış ilin ibadətindən yaxşıdır” hökmünü dönə-dönə təkrarlayıb. Onun etikasında insanın özünü idarə etməsi bilavasitə xasiyyətlərilə bağlıdır.
Əsərləri: “Məntiqə və fəlsəfəyə dair nurların doğuşları”, “Hikmət incəlikləri”, “Haqqın bəyanı”, “Metodlar”, “Ziddiyyətin misallarına dair traktat”, “Dialektikaya dair traktatlar”, “Həkimanə sözlərin islahı”, “Təhsil”, “Suallar” və s.

İmmanuel Kant

2007-07-04T13:20:00.000+05:00

Həyatı

Kasıb yəhərçi ailəsində doğulmuşdur. Adı müqəddəs İmmauelin şərəfinə verilmişdir. Teoloq doktor Frans Albert Şulsun təkidi ilə İmmanuel "Fridrixs-Kolleqium" gimanziyasının bitirib, daha sonra Könniqsberq Universitetinə daxil olmuşdur. Atasının vaxtsız vəfatı ona universiteti bitirməyə imkan vermədir və İmmanuel cəmi 10 yaşında ev müəllimliyi etməyə başlayır.
1755-ci ildə Kant dissertasiyasını müdafiə edir və doktoluq dərəcəsini aldığı üçün Universitetdə müəllim kimi dərs demə ixtiyarı əldə edir.
1770-1797-ci illərdə Kant Universitetdə daha geniş sahədə- fəlsəfə elmləri, riyaziyyat elmləri, fizika elmləri sahəsində müəllimlik edir.
Sağlamlığının həssas olması ücbatından o özünü çox ciddi rejimdə işləməyə məhkum etmişdi. Bunun sayəsində o əksər dostlarından daha çox yaşamışdır.
Heç vaxt ailəli olmamışdır.

Fəlsəfəsi, yaradıcılığı

İmmanuil Kant fəlsəfədə çevriliş etmişdir. O, idrakı öz qanunları ilə cərəyan edən fəaliyyət hesab etmişdir. İlk dəfə olaraq fəlsəfədə dərk edilən substansiyanın strukturunu deyil, idrakın predmet və üsulunu müəyyən edən, başlıca amili dərk edilən subyektin spesifikası nəzərdən keçirilmişdir.
Kant qnoseologiyanı əsas fəlsəfə etdi, onun predmeti isə nə təbiət, nə dünya, nə də insan idi. Qnoseologiyanın predmeti subyektin idraki fəaliyyəti, həmçinin insan əqlinin qanunları və onların hüdudularının müəyyən edilməsi hesab olundu. Ontologiyanın (XVII əsr rasionalizm ideyaları) yerinə Kant qnoseologiyanı qoydu, substansiyanın metafizikasından subyektin idraki qabiliyyətinin tənqidi təhlilinə keçdi.
Kantın məşhur əsərləri:
 "Təmiz idrakın tənqidi"
 "Əməli idrakın tənqidi"
 "İdrakın gücünün tənqidi" hesab olunur.
"Təmiz idrakın tənqidi"ndə idrak prosesini təhlil etmiş və apriori (təcrübəyə qədər) bilik anlayışını yaratmışdır.
Kanta görə, xarici aləm hisslər materiyasını verir, lakin bizim əqlimiz həmin materiyanı məkan və zamanda qaydaya salır, eləcə də anlayış hazırlayır ki, həmin anlayışın köməyi ilə biz təcrübəni başa düşürük. Bizim hisslərimizin səbəbi olan dünya özündə şeydir və dərkedilməzdir. Bu dünya, yəni şey özündə məkan və zamanda yerləşmir və substansiya deyildir. Məkan və zaman subyektivdir, onlar subyektin qavrayışı məhsullarıdır (əgər biz mavi eynək taxırıqsa, o zaman bizə hər şey mavi görünür. Biz elə bil əqlimizdə məkan eynəkləri taxırıq və sonra düşünürük ki, məkanda hər şeyi görürük. Beləliklə, həndəsə bu mənada apriordur ki, bütün qavranılan hər şeyin həqiqəti olmalıdır, lakin bizim qavramadığımızın analoji olaraq belə olduğunu qəbul etməyə haqqımız yoxdur. Kantın fikrincə, idrak prosesinin çətinliyi qarşılıqlı olaraq bir–birini rədd edən əql mühakimələri (daha dəqiq desək, antinomiyalar) doğurur. Onların hər biri həqiqi kimi sübut oluna bilər. Kant belə antinomiyalardan 4–nü misal gətirir (onların hər biri tezis və antitezisdən ibarətdir):
 Birinci antinomiya: "Dünya zamanda başlanğıca malikdir və yalnız məkanda məhduddur" (tezis). "Dünya zamanda başlanğıca malik deyil və məkanda sonsuz-dur. O, həm məkanda, həm də zamanda sonsuz"dur (antitezis).
 İkinci antinomiya: sübut edir ki, hər bir mürəkkəb substansiya sadə hissələrdən həm ibarətdir, həm də ibarət deyildir.
 Üçüncü antinomiya: iki növ səbəbiyyət mövcudur; biri təbiətin qanunlarına müvafiq gəlir, digəri azadlığa (tezis); təbiətin qanunlarına müvafiq gələn səbəbiyyət mövcuddur (antitezis).
 Dördüncü antinomiya: sübut edir ki, mütləq zəruri varlıq həm mövcuddur, həm də mövcud deyildir.
Kantın antinomiya haqqında təlimi Hegelə böyük təsir göstərmişdir. Təsadüfi deyildir ki, onun dialektikası antinomiyalar yolu ilə qurulmuşdur.
Kantın etikası, yaxud əqlin əməli tətbiqi təlimi "Əməli idrakın tənqidi" və qısa şəkildə desək, "Proleqomenlər" əsərlərində nəzərdən keçirilmişdir. Kantın etikası tarixi– fəlsəfi əhəmiyyətə malikdir ki, burada da "qəti imperativ" mühüm yer tutur. Məsələ burasındadır ki, Kantı əxlaqa utilitar yanaşma təmin etmirdi. Çünki burada əxlaqın məqsədləri onun özündən kənarda hesab olunur. O, tam təcrid olunmuş əxlaq metafizikasını əldə etməyə çalışırdı. Özü də bu əxlaq nə teologiya, nə də başqa bir şeylə şərtlənmir. Kant hesab edirdi ki, bütün əxlaqi anlayışlar öz yeri və mənşəyinə görə əqldə tam aprioridir. Əxlaqi dəyərlər insanın borc hissindən çıxış edərək fəaliyyət göstərdiyi zaman mövcud olur. Həm də borcu tələb etdiyi səviyyədə olan fəaliyyət kifayət deyildir. Tacirin düzlüyü əgər onun marağı ilə şərtlənirsə o, yaxşı hesab oluna bilməz. Əxlaqın mahiyyəti qanun anlayışından çıxarılmalıdır. Qanun əqlin əmridir, əmrin formulu isə imperativ adlanır. Kanta görə iki imperativ var:
 Şərti imperativ (siz filan– filan məqsədə çatmaq istəyirsinizsə, filan– filan işləri görməlisiniz)
 Qəti imperativ apriordur. Qəti imperativ müəyyən fəaliyyət tipi məqsədə münasibətsiz obyektiv olaraq zəruridir.
"Proleqomenlər..."də yazırdı: "Antropologiyaya məxsus olan tam şəkildə empiriklikdən təmizlənmiş təmiz əxlaq fəlsəfənin işlənib hazırlanması olduqca zəruridir..." Əxlaqi qanun mütləq zərurətdir: "yalan danışma" nəsihəti, məsələn, təkcə adamlar üçün gerçəklik deyil, ümumiyyətlə ağıllı canlıların hamısı üçün vacibdir. Deməli, borcun əsasını təkcə insanın təbiətində deyil, yaxud onun sürüldüyü şəraitdə deyil, əksinə, a prioridə sırf şəkildə təmiz idrakın anlayışlarında axtarılmalıdır.
Yalnız bir qəti imperativ var ki, o da Kanta görə aşağıdakı kimidir: "Elə hərəkət et ki, sənin hərəkətinin əxlaq qaydası ümumi qanun ola bilsin". Yaxud da "Elə hərəkət et ki, sənin iradənin əxlaq qaydası eyni zamanda ümumi qanun-vericilik prinsipi qüvvəsinə malik olsun". Kant bunu belə aydınlaşdırırdı. Pul borc almaq düzgün deyil. Çünki hamı borc alarsa, pul qalmaz. Beləliklə, qəti imperativ tərəfindən oğurluq, adam öldürmək və s. mühakimə olunurdu. Bu və ya digər hərəkət yalnız o zaman əxlaqi hesab olunurdu ki, bu hamı üçün qanuna çevrilə bilsin. Kantın insanın borcu və ləyaqəti haqqındakı mühakimələri də bununla əlaqədar idi. Belə bir sual verilirdi: insan üçün qiymətli nədir? Ləyaqət, yoxsa həzz? Ləzzətdə, həzzdə keçən həyat heç bir qiymətə malik deyildir. Öz ləyaqətini qoruyan insan hər şeyi, hətta həyatını itirməyə hazırdır. Ləyaqətin mənbəyi və şərhləri nədir? Bu, insanın özünün özü üzərində yüksəlməsidir. İnsan borcunu başa düşərək yaşayır və fəaliyyət göstərir. Deməli, o, həzz xatirinə yaşamır.
Kantın konsepsiyasının təhlilinin sonunda qeyd edə bilərəm ki, o, cəmiyyət haqqında da maraqlı fikirlər söyləmişdir. Onun "Əbədi sülh haqqında" traktatında azad dövlətlər federasiyasının yaradılması ideyası irəli sürülmüşdür. Həmin dövlətlər müharibəni qadağan edən müqavilələr bağlayırlar. Əql müharibəni mühakimə edir, onu aradan qaldırmaq isə Beynəlxalq hökumətin işidir. Ayrı– ayrı dövlətlərin vətəndaş konstitusiyaları respublikaçı olmalıdır.
Kant fəlsəfəsi, Hegel, Fixte, Şiller, Feyerbax və s. klassik alman fəlsəfəsi nümayəndələrinin işlərinə güclü təsir etmişdir.

Çətin və dolaşıq durumların kulturolojisi

2007-06-19T10:01:00.001+05:00

Qərb və Şərq mədəniyyətlərində virtual örtüyün "kosmoqoniyası"
(Giriş və I Bölüm)
Giriş

Bu kitab son zamanların fəlsəfi-kulturoloji araşdırmaları fonunda qabarıq seçilən yenilikləri ortaya qoymaq istəyindən doğub. Hərçənd yazı prosesində aydın olub ki, yazarın ağlına gələn neçə-neçə ideya boş yerdən çıxmayıb, dünya elmində bu ideyalara qovuşduracaq yolların bir qismi salınıbmış. Məsələn, çətinlik və mürəkkəblik, dolaşıqlıq, sözsüz, ayrıca kitab və araşdırma hədəfi kimi heç bir yerdə, deyəsən, ağla gəlməyib. Bu, bizim problemdir və ola bilsin ki, əlinizdəki kitabdan sonra "Azərbaycan saray intriqalarında mürəkkəbliyin estetikası", "Mədəniyyətdə sadələşdirmə və mürəkkəbləşdirmə alternativləri", "Sosial və psixoloji yaşamda mürəkkəblik və çətinlik fenomeninin ortaya çıxmasında ədəbiyyatın rolu" kimi dürlü adlarda kitablar yazılacaq . Bütün bu dediklərimiz sanki yenilik iddiamızı iri addım kimi göstərir. Ancaq o biri yandan nə qədər fəlsəfi öyrətilər, kulturoloji ideyalar olub ki, başqa nəsnələrdən danışırmış kimi görünəndə əslində çətinlik və dolaşıqlıqların öhdəsindən necə gəlməyin yollarını aramaq istəyib və bununla nələrdəsə bizi qabaqlayıb. Buddanın 4 ərdəmli Doğrusu insanı çağırırdı ki, bu dünyanın dolaşıqlıqlarının toruna düşməmək üçün heç nə istəmə, heç nəyə bağlanma, beləcə, sadələşmişliyin arınmışlığını qazan. İbrahim dinləri də adamlarda çoxtanrıcılığa (paqanizmə) qəzəb, ikrah tərbiyə etdirirdi ki, onları çoxlu "müdirin" arasında dolaşıb qalmaqdan qurtarsın. Yunan mifologiyası yaxşı göstərir, necə tanrı çox olanda onlar bir-biri ilə didişməyə, hərəsi bir tərəfə çəkməyə məhkumdurlar. İbrahim dinləri insanı Bir Allaha bağlamaqla ona Birin vasitəsi ilə insanlığa qurtuluş gətirmək istəyirdi. Sistem nəzəriyyəsi çox şeylərlə bağlıdır, ancaq bağlandıqlarının, açıqladıqlarının arasında dolaşıqlıqlar da var. Həmin nəzəriyyə bizə dolaşıq, mürəkkəb görünənlərdən savadlı danışır, mürəkkəbliyin, müxtəlifliyin necə olmasını şəkilləndirir. Bu mənada sistem nəzəriyyəsindən də bizim kitabın problemlərinə yollar gedir. Bu kitab üzrə araşdırmaya çətinlik, sonra isə mürəkkəblik problemindən stimul alıb işə başlayanda və "dünyada nə var?" sualı ilə İNTERNETdə gəzəndə aydın oldu ki, Qərb (Batı) elmində nisbətən sakit və tarazlı görünən sistem nəzəriyyəsindən indi Mürəkkəblik haqqında elmə, Xaos nəzəriyyəsinə, Sinergetikaya keçiblər və bizim istifadəmiz üçün onlarda da nələrsə var. Kitaba hazırlayanda biz o həvəslə başlamışdıq ki, çətinlikləri, dolaşıqları necə və nələrdə görmələrinə görə Batı və Doğu, yəni Şərq və Qərb kültürlərini kökündən ayıracağıq və beləcə, biz şərqlilərin o birilərindən başqalığını tapacağıq. Başqalığı tapandan sonra öyünmək üçün sübutlar ortaya çıxarmaq, ya da utanmaq, utandırmaq üçün səbəbləri aramaq dönəmi gəlir. İkisindən birini, - öyünməyimi, ya utandırmağımı seçmək isə, artıq, zövq məsələsidir. Peyğəmbərlik arxetipindən çıxış etmək istəyənlər eyibləri göstərib sağaltma yollarını cızırlar. XX yüzilin ilk onilliklərində Mirzə Cəlildən tutmuş Ağaoğlunacan peyğəmbərlik arxetipi güclü işləyirdi. Ancaq millət özünüdanlaq, özünüalçaltma azarına tutulanda öyməklə sağaltmağa gərək yaranır və bu zaman toplumda başqa tipli düşünərlərə çağırış olur ki, "gəl şərəfləndir!" Biz kitabı başlayanda, pis çıxmasın, peyğəmbərlik arxetipinin əsir-yesiri olmuşduq, istəyirdik ki, Doğunu çətinlikləri və mürəkkəblikləri pis bilməkdə, onların öhdəsindən gəlməyin dürlü yollarını axtarmamaqda suçlayaq və sonra da Qərbi ibrət göstərək. Ancaq araşdırmağa başladıq və aydın oldu ki, sadaladığımız çatışmazlıqlar Yeni çağacan həm Doğuda, həm Batıda olub. Yeni çağacan bu məsələdə Şərq və Qərb bir-birinin tayı imiş. Yalnız Demokratiyaya və Sənaye toplumuna çıxanda hansı Qərb ölkələrindəsə çətinliklərə və mürəkkəbliklərə adekvatlıq formalaşır. Beləcə yeni çağda Qərb Şərqdən fərqlənir. Dürlü fərqləri, özəllikləri tapmaq elmdə elə ilgincdir ki! Düşünmək nələrisə birləşdirmək, nələrisə ayırmaqdır, - bunu A.F. Losev deyib. Birləşdirmək və eyniləşdirmək əsasında çoxlu ümumilər, bütüncələr, hamılıqlar, qanunlar, kanonlar tapılır. Ünlü filosof Karl Popperlə ünlü neyrofizioloq Ekkles "Öz və onun beyni" adlı ortaq kitablarında razılaşanda ki, insan bütünlükdə ölümü, eləcə də öz ölümünü düşünən varlıqdır, bununla bütün insanları bir əlamətdə birləşdirib başqa canlılardan ayırırdılar. Qanun və anlayışların hamısı hamılığı tapmaq üçündür. Onlar tökülüb-dağılan-səpələnən nələrisə qotazın saçaqları kimi bir buğuma bağlayır. Tövrat əhli Yaqub peyğəmbərdən (bir kökdən) haçalanmış 12 boy, soy, qol idi və ətirin molekulları kimi haçalana-haçalana uçub dağılmalıydılar. Həzrət Musanın Tanrıdan gətirdiyi 10 yasağın hər biri bu 12 qolu və 12 qoldakı İsrail övladlarını özünə birləşdirməklə (yəni onlar yasaqları davranışlarında təkrarlayıb yasaqlara birləşdilər) onların hamısını öz aralarında bir-birinə bağladı. Beləcə, yəhudilər oğurluğa, zinaya, yaxınları öldürməyə, yəhudidən sələm almağa pis baxmaqla, donuz ətini yeməməklə, şənbə günü işləməməklə bir-birinə oxşadılar, yəni davranış eyniliklərində bir-birinə birləşmiş oldular. Ona görə də indiki İsraildə ravvinlərin Rusiyadangəlmə donuz əti yeyən yəhudilərin üstünə düşməsi heç də mövhumat deyil. Ravvinlər donuza yasağın qalxması ilə İsrail uşaqlarını birləşdirən bağlardan birinin qopmasından qorxurlar. Beləliklə! Beləliklə, İnsan qanunlarda, anlayışlarda bir-ləşməklə, bir araya gəlməklə dağılmışlıqdan, hərc-mərclikdən qurtulmağa çata bilib. Birliyin ləzzəti bundadır! Ancaq sürü də birlikdir. Sürüdəkilər ona görə sürüdə bir-ləşirlər ki, onlar bir-birinin ekizidirlər, eşdirlər. Eyni istəklər, eyni nifrətlər, eyni düşüncələr onları eyni edir. İstəklərinə, düşüncələrinə görə bir-birindən güclü fərqlənənlər kütlə, sürü əmələ gətirə bilmirlər. İspan filosofu Orteqa-i Qasset insanlarda kütlə, sürü fenomenini tapanda bunu sürünü pisləmək üçün tapırdı, yəni sürü törədən bir-liyi, bir-ləşməni, bir-birinə oxşamışlığı pisləyirdi. Demokratiyada fərdiyyətçiliyin öygüsü eyniləşməyin maraqsızlığına qarşıdır. Bir sözlə, bir meydanda eyniliyə heyran olursansa, başqasında eynilikdən qorxursan. Yenə təkrar edək. Düşünmək, birləşdirmək və ayırmaqdır. Birləşdirməyi dedik, indi də ayırmağa baxaq. Ayrılmaları, fərqləri tapıb biri ikiyə, üçə və s. bölmək hüceyrələrin bölünməsindən tutmuş fəlsəfədən yeni fəlsəfənin törəməsinəcən o qədər nəsnələrdə verimli olub ki! Adi adam təmizliyi bir sayıb təmizlik ideyasında filan qədər təmizkarları eyniləşdirir, bir-ləşdirir (Erix Fromm yazırdı ki, amerikalılar İkinci Dünya Savaşında Avropaya gələndə fransızlarla müttəfiq, almanlarla düşmən olsalar da təmizik məsələsində almanları özlərinə daha yaxın gördülər). Deməli, təmizlik bir çox təmizkarları eynilikdə göstərir. Ancaq bəzi gördüklərimiz təmizlikdə fərqlərə, bir təmizlik ideyasında çoxlu təmizlik tiplərini ayırmağa düşüncəmizi yönəltdi və ağlımızda belə bir formula doğdu: təmizliyin sınırları, sərhədi kültürdən kültürə dəyişir. Müsəlman üçün aftafa ilə yuyunmaq təmizlik anlayışının altına düşür, xristianlarda isə aftafa məsələsi bizi bu anlayışdan qırağa çıxır: onlar hər gün tualetdən sonra əlin murdarlanmasını gözlərinin qabağından çıxara bilmirlər ki, aftafa ilə yuyunmanı təmizlik saysınlar. Bizim üçün ayaqqabının altı ən murdar yerlərdəndir. Amerikalı isə yorğan-döşəyin üstünə ayaqqabı ilə çıxanda bunu heç cür natəmizlik saymır. 90-cı illərdə Azərbaycanda ABŞ-ın elçisi olmuş Kozlariçlə bir görüşdə görəndə ki, ayaqqabılı ayağını jurnal masasının üstünə qoyub, kültürlərin fərqini bu "ədəbsizlikdə" seyr edib əməllicə əylənmişdim. Fərqlər, ayrılıqlar haqqında düşünmək, həm də ayırmaq, fərqləri tapmaqdır! Niyə Moskvada rusdan soruşanda ki, kibritin var, siqaret çəkməyəndirsə, danlaq səslə "çəkən deyiləm!" deyir, eyni vəziyyətdə isə azərbaycanlı dil-ağız edən səslə "yoxumdur" söyləyir və bu zaman sanki siqaret çəkən olmadığı üçün səndən üzr istəyir? Bu sualları qoyub kültürlər arasında ayrılıqları tapmaq çoxlu dünyalar bolluğunu yaradır. Biz də çox istərdik ki, çətinliklərə, mürəkkəbliklərə ayrı-ayrı kültürlərdə fərqli yanaşmaları tapmaqla çoxlu dünyalar bolluğunun tapılmasında bulunaq. Ancaq yazıqlar olsun ki, alınmadı. Biz xeyli qalın cızıqla ancaq demokratik və sənaye toplumu ilə ənənəvi kültürləri çətinlik və mürəkkəblik məsələsində prinsipial fərqlənən iki dünya tipi kimi ayıra bildik. Bəlkə yeni gələnlərdən kimsə uzağa gedə biləcək?! Kant analitik mühakiməni sintetik mühakimədən ayırırdı. Analitik mühakimədə predikat subyektə heç nə artırmır, qoşmur: Məsələn, biz deyəndə ki, "bərk nəsnə müqavimətlidir", burada müqavimət bərkliyə prinsipial heç nə artırmır, çünki bərklik ideyasında müqavimət də gizlənir. Sintetik mühakimədə isə predikat subyektə yenilik qoşur. Məsələn, desək ki, virtual obyektlərin bərkliyi olur, Kant demişkən, sintetik mühakimə alınır. Çünki virtuallıq ideyasına görə bərklik deyil. Ya da deyəndə ki, anti-nəsnələr var, yenə sintetik mühakimə alınır, çünki "anti-nəsnə" ideyasında olmayan nəsnə anlamı var. İndi biz də kitabda çətinlik və mürəkkəblik anlayışlarını götürüb mədəniyyətlər üzrə yola çıxanda çox qorxurduq ki, Kantın dediyi analitik mühakimələr prinsipinin maqnetizmindən çıxa bilməyəcəyik, yəni yazımız başdan ayağa elə alınacaq ki, biz ancaq eynilik axtaracağıq. Yəni dünyada nələrin mürəkkəbliyə, nələrin çətinliyə uyğun olduğunu sadalayacağıq. Məsələn belə tapıntılarla yetərlənəcəyik ki, Adəmin Cənnətdən qovulması sadəlik, arınmışlıq psixolojisindən mürəkkəblik, dolaşıqlıq psixolojisinə qovulmuşluqdur. Sufizm isə Vəhdətə çağırışı ilə insanı mürəkkəblik psixolojisindən geriyə - yenidən sadəliyə qovmaq istəyir. Deyəsən, deyim effektli alındı. Ancaq hər halda bir eyibi var: cənnət durumuna sadəlik, dünyadakı duruma mürəkkəblik adını verməklə sadəlik və mürəkkəblik xurcununa yeni-yeni şeyləri yığmaqla məşğul oluruq. Əslində bu pis məşğuliyyət deyil, ancaq yenə də, onun öz darıxdırıcılığı var. Niyə pis iş deyil. Bəziləri elmdə yeni bir "adı" götürüb onu başqa-başqa nəsnələrə verməyə terminbazlıq, elmdə əllaməçilik deyirlər. Doğrudan da bəzən elə də olur. Məsələn, mən siyasi rəqiblə teledebatda "sən məsələnin etiologiyasını açmırsan" deyirəmsə və o da oxumuş adam deyilsə, pərt olur, əvəzində mən nəsə üst intellektuallıqda görünürəm. "Etiologiya" yunanca əslində "məsələyə gətirib çıxaran səbəbləri, nədənləri açmaq" mənasını verir. Deməli, mən "məsələyə gətirən səbəbləri açmırsan" da deyə bilərdim, ancaq belə deyəndə nəsə şık alınmır. Neçə onillərdən bəri Azərbaycan kültüründə dönəmdən dönəmə dillərə düşmüş "trivial", "kontekst", "imic", "mentalitet" sözləri danışanı beləcə şık etdiyi üçün, ona əda verdiyi üçün sevilib. Bu, əski nəsnələrə yeni, modlu ad verməyin, terminbazlığın bir az pis tərəfi. Ancaq yaxşı tərəf də ola bilər. Məsələn, mən deyirəm ki, "sən məsələnin etiolojisini açmırsan" və bununla, sən arifsənsə, siqnal alırsan ki, etiologiya təbabətdə ayrıca bir bölüm olaraq xəstəliklərin səbəb xəttində mənzərəsini açmaq üzrə ixtisaslaşıb. O biri yandan etioloji miflər var, məsələn, qəbilənin coğrafi məkanında hansı dağınsa necə yaranmasına mif qoşulub. Etnoqrafiyada, strukturalizmdə etioloji miflərin konstruktlarını açan nəzəriyyələr var və s. İndi, mən deyəndə ki, "sən məsələnin etiolojisini açmırsan" siqnal verirəm ki, məsələnin səbəb xəttinin elə-belə, loru açılmasını yox, tibdəki, etnoqrafiyadakı, strukturalizmdəki etiolojilik prinsipində açılmasını, diaqnozlaşdırlmasını səndən istəyirəm. İkinci halda mən ona görə onsuz da aydın nəsnəyə yeni termində ad verirəm ki, bu termin həmin nəsnəni özünün qoşulduğu nəzəriyyə, anlayışlar sisteminə çəkib salsın və deməli, yeni düşüncə mühitində onu gəzdirsin, dolandırsın və dəbərtsin. Deyiləni açmaq üçün bir örnək: əgər sən filan komandanın fanatı kimi onun köynəyini geyirsənsə, bu köynək başqasının gözümdə səni komandanın minlərlə fanatlarının dəstəsinə qoşur və başqası, artıq, həmin dəstənin imkanlarında, özəllikləində səni düşünməyə başlayır. 2000-ci ilin Avropa çempionatında ingilislər öz komandalarının köynəyini geyinmiş türk fanatları kimi köynək geyinib dava-dalaş salanda vəhşi türklər stereotipini daha da yayımlı formulə etmək istəmişdilər. Belə formulalar güclü olanda isə hətta nazik xasiyyətli türkün də rastına çıxan avropalıya "mən elə deyiləm"i sübut etməsi üçün xeyli gözəl örnəklərlə göstərməsi tələb olunur. Terminlər anlatdığımız ikinci haldakı vəzifəni görəndə isə bu, artıq, başqa şeydir, ədabazlıq deyil, işgüzarlıqdır. Ancaq işgüzarlıq olsa da onun da yenilik dərəcəsi "tam başqalıq" deyil. Nitsşe özünün "Böylə dedi Zərdüşt" əsərini "hamı üçün və heç kim üçün olan kitab" adlandıranda tam başqa yenilikdə yazılmış kitab tipini göstərirdi, - biz, bax, belə yeniliyi deyirik. Ancaq yeni terminlə yeni sıraya salmaq və olayı beləcə yeni kontekstdə araşdırmağın öz dəyəri olsa da kitabın yazılışında bu dəyər bizi çəkmirdi, hərçənd Nitsşenin deyimi ilə anlatdığımız kitab tipini yaratmaq da bizlik deyildi. Ona görə də yazılışda bizə terminlə yeni ad qoymaq ilə prinsipial yenilik əldə etmək arasındakı orta yol daha maraqlı oldu. Biz çətinlikdən, mürəkkəblikdən yeni-yeni nəsnələrə, situasiyalara çıxmaq işinə girişdik. Bu yolu düşündüyümüz üçün də mürəkkəblikdən demokratiyanın Kopernik Devriminə, konfliktlərin virtuallaşması məsələlərinə çıxa bildik. Yaxşı ki, çıxdıq, yoxsa darıxacaqdıq. Deməli, bizim kitabda iki metodoloji var, biri əski şeylərə yeni ad verməklə onları yeni adın sayəsində başqa silsilələrə salıb o silsilələrin problemlərində, konfliktlərində göstərmək, ikincisi isə beləcə nəsnəni, olayı yeni adla başqa silsiləyə salandan sonra ondan qopub başqalıqlarda gəzmək və sonra yenidən ona qayıtmaq. "Ondan qopub başqalıqlarda, başqalarında gəzmək" nə deməkdir? O deməkdir ki, nəsnədə səni dərin düşüncələrə çəkmək üçün hər nə desən var və sən onu düşünmək üçün ona yeni ad verirsən. Bu ad nəsnəni yeni kontekstə, yeni düşüncə silsilələrinə aparıb salır. Beləcə, yeni adın arxasınca çəkdiyi nəsnə bizi də arxasınca çəkib həmin mühiti salır. Yeni düşüncə mühitinə düşəndən sonra biz hansı andasa nəsnədən yorulub (ya bezib) ondan qoparaq oradakı başqa cürlüklərdə, başqa nəsnələrdə gəzirik. Bunu örnəkdə göstərək. Azərbaycan türklərində dövlətliliyi bildirmək üçün "var-dövlət" söz birləşməsinin işlədilməsi bir dəfə əlinizdəki kitabın yazarını düşünməyə itələdi. Həmin "var"ın üstünə yeni ad kimi "ekzistensiya" terminini qoyanda bu termin "var-dövlət"dəki "var"ı fəlsəfə dünyasına apardı və bu zaman "var" arxasınca bizi də çəkib ora saldı (fəlsəfəni yaxşı anlayan oxucu, qoy, şüuruna suallar buraxmasın ki, bu niyə belə edir, axı, ekzistensializm ekzistensiyanı hər hansı var olmaqlıqla yox, düşünən-duyğulanan canlı subyektin var olmaqlığı ilə bağlayır? Suala cavab belədir: "var-dövlət"i biz çox vaxt insanla bağlı işlədirik və bu zaman var-dövlətlilik həm də insanın olmaqlığının nəsə bir qatı olur). Qırılmış düşüncəni bitişdirib Giriş sözünü davam edək: "var" bizi yeni dünyaya, yəni fəlsəfənin mühitinə salanda biz azərbaycanlılarda varlılığın həm də dövlətliliyi bildirməsindən sonuc çıxardıq ki, Varlıq kateqoriyası azərbaycanlı şüuruna bolluq göstəricilərində yaxşı açılır. Bundan sonra biz "var-dövlət"dəki "var"ı qoyub başqalıqlara yollandıq. Bu başqalıqlardan biri çinlilərin və yaponların başqalıqları oldu. Hər ikisinin mədəniyyətində Boşluq simvolu çox energetik başlanğıc olub və olmaqdadır. Boşluq o kültürlərdə o qədər yayılmış ideyadır ki, hətta Çin, Yapon təsviri sənətindən, teatrlarından da öz fraqmentlərini duydurur. Tutuşdurmaq üçün deyək ki, müsəlmanların, eləcə də azərbaycanlıların xalçaları, miniatürləri göstərir ki, onlar boşluğu sevmirlər. Bax, beləcə, fəlsəfi mühitdə biz "var"ı qoyub başqalıqlara keçdik. Bəs, yaxşı, "nəsnəni, olayı yeni adla başqa silsiləyə salandan sonra ondan qopub başqalıqlarda gəzmək və sonra yenidən ona qayıtmaq" cümləsində "sonra yenidən ona qayıtmaq" nə deməkdir? Əgər bayaqkı misalımızı davam etdirsək, deyə bilərik ki, miniatürlərimizdə boşluğun sevilməməsini görəndən sonra yenidən "ekzistensiya" termininin fəlsəfi mühitə saldığı dövlətlə qoşalıqda işləyən "var"a qayıtdıq və tapdıq ki, azərbaycanda (eləcə də İslamda) yoxsulluq fəlsəfəsinin zəif olması və, məsələn, təsəvvüf ədəbiyyatını çıxandan sonra Azərbaycan ədəbiyyatında yoxsulluq fəlsəfəsinin, idealının, nə bilim, ideolojisinin geniş sonuclar verməməsi həm də azərbaycanlının "var"ı daha çox bolluq göstəricilərində yaxşı bilməsi ilə bağlıdır. Beləcə, bolluqdan azərbaycanlıdakı "var"a, "varlığa" çıxanda yeni dərinliklərə çıxmaq olar. Biz Giriş sözündə nəyə görə "bir cümlənin" üstündə belə dayandıq. Birincisi, ona görə ki, milli oxucularımız ağızdan, qələmdən çıxmış cümləni çaylar kimi uzaqlardan başlayıb gələn, dolaşa-dolaşa gəzib dağın-kəsəyin arasından özünə yol tapan "suların" cəmləşdiyi ümman kimi duymağa, sezməyə öyrəşməyib. Səbəb odur ki, milli yazarlarımız onlara cümləni, İNTERNET-in dilində desək, necə "on-laya" çevirməyi, yəni "bir qapıdan o biri qapıya" girmək prinsipində cümləyə necə girməyin göstərməyiblər. Halbuki XX yüzilin fəlsəfəsi dilə, sözlərə tutulub. Biz Azərbaycanda təkcə binaların, küçələrin, bölgələrin arasında yox, həm də sözlərin, cümlələrin arasında yaşayırıq. Bunu irəli Avropa kültür və fəlsəfələri öz dünyaları ilə bağlı yaxşı bildikləri üçün dilə belə tutulublar. İlk tutulanlardan biri də ünlü filosof Lüdviq Vitgenşteyn olub və o, "Məntiqi-fəlsəfi traktatında" bildirib ki, fəlsəfə öyrəti (təlim) deyil, işdir. Fəlsəfi işin sonucu (məhsulu) yeni fəlsəfi "cümlələr" deyil, ortada olan cümlələrin açıqlanmasıdır. Fəlsəfə cümlələri aydınlığa çıxarmaq üçündür. Bizim bu kitabımız da cümlələrdə, sözlərdə "eşələnən" kitab şəklində yazılıb, ona görə də onun üslubunu aydınlaşdırmaq gərəkdir. Yazı üslubumuz haqqında. Bəndəniz neçə illərdir qalaq-qalaq yazı çap edir. Azad basının yaranması bizim yazmaq həvəsimizlə üst-üstə düşdü və bu baxımdan öncəki on illiklərin nə qədər yazarlarına baxanda bəxtimiz gətirdi. Ancaq, deyəsən, 93-cü ildən yaza-yaza biz utanmağa və usanmağa başladıq. Bir dəfə İlya Erinburq özü haqqında demişdi ki, yaman çox yazıram, lap dovşan kimi balalamağa başlamışam. İndi biz də yazıları dovşan kimi balalamaqdan özümüzü nəsə narahat duyduq. Psixolojimizdə qurdalanıb gördük ki, deyəsən qrafamana oxşamırıq, yazının fiziki tərəfi əsbələşdirirdi, ona görə. Bəs onda nədən idi bu narahatçılıq? Bu sualı düşünü-düşünə tapdıq ki, qəzet dünyası daha çox bazar prinsipində qurulub, ona görə də burada istehsalçı-istehlakçı (yapan, işlədən) və satan prinsipi yazar-oxucu ilişgilərini basıb yeyib. Bazar isə "yeni tavar çıxar" deyir, hövlanak fabrikasiya etmək ritmini elə tezləşdirir ki, ruhani sakitliyə uyşmayan bir durum törənir. Bundan başqa qəzet adamların tez-tez üzünə çıxmaq imkanı yaradır, bu da çıxanı, həm də oxucunu əvvəl-axır bezdirir. Bu qədər ortada olmaq axırda adama ayıb gəlir. Hətta sən hər dəfə gücün çatıb yaxşı yazılar yazsan belə, oxucu ("sənin mürdəşir") sifətindən, sənin adını tez-tez görməkdən usanır. Necə ki bazardan da eyni şeyi alıb geyinmək usandırır. Oxucu bilir ki, sənin şəklinin altında olan yazı yaxşı bir şey olacaq, ancaq bezdiyi üçün, artıq, sənin guşənə girmədən o biri yazılara sarı gedir. Böyükkişi Heydərli, Rafiq Tağı güman ki, özlərində bunu yaxşı duymuşdular. Bax, bu vəziyyətdən çıxmaq üçün biz başladıq çox yazımızı Orxan Toğrulbəy, Xanlar Məmmədli, Fərman Mehdi adları altında verməyə ki, bəlkə masqalanmaqla özümüz də həvəsimizi saxlayaq, oxucunu da bezdirməyək. Nəysə, bu bizim çox yazmamızla bağlı bir haşiyə idi. Əsas məsələ isə onu deməkdir ki, çox yazdığımız üçün də ilk öncələr yazdıqlarımız oxucuların ortasında bulunub onların diqqətini çəkirdi. Bu zaman yaxşı sözlərlə yanaşı tez-tez tənqid də eşidirdik. Tənqiddə təxminən bunları deyirdilər: "yaman mürəkkəb yazırsınız", bir də "türk sözlərini çox işlədirsiniz, anlamaq olmur". Bu tənqidi əlinizdə olan kitabın da doğurcağını öncədən hesablayıb açıqlama vermək istəyirəm. Bununla, kitabın həm üslubu, həm də dili məsələsinə sizi hazırlamaq istəyirəm. Öncə üslubla bağlı. Bizim yazılarda işlətdiyimiz öztürkcə sözləri sayca 20-25 dən yuxarı olmaz, çox vaxt da onların qarşılıqlarını mörtərizədə veririk. Əgər yazı bəyənilirsə, bu 20-25 sözü öyrənmək nədir ki, oxucularda narazılıq doğurur?! Sualı çox düşünəndən sonra anladım ki, oxunun mürəkkəbliyi ilə rastlaşan aldanışa varır, ona elə gəlir ki, mürəkkəbliyin nədəni (nədənliyi, səbəbi) ərəb-fars sözlərinin yerinə "təzə" sözlərin işlədilməsidir. Oxucunu bu aldanışdan çıxaraq. Məsələ 20-25 sözdə deyil, məsələ bizim "əyri strukturların oyunu", "mədəniyyətin ən müxtəlif qatlarında və olayları arasında dolaşıq və ya əyri trayektoriyada düşüncə gəzintisi" adlandırdığım yazı manerasındadır. Maraqlı bir fakt. Eyni məqaləni rusca oxuyanda çoxumuz onu normal qəzet məqaləsi sayırıq. Ancaq öz dilimizdə oxuyanda bizə elə gəlir ki, nəsə çox elmi məqalədir, qəzetlik deyil. Səbəb nədir? Səbəb odur ki, biz azəri oxucularını uzun illərdən bəri yazanlarımızın yazı manerası pis öyrədib, tərbiyə etməyib. Biz Azərbaycan türkcəsində düzünəqulu gedən, dolaşıqlara varıb, orada əlləşən yazılara öyrəşməmişik. Bizim yazı qavrayışımız da, nəyi yaxşı danışıq saymamız da "hamar düdüləmək", "axıcı olmaq" estetikasına vurğundur. Lao-szı isə deyirdi ki, ən yüksək natiqlik pəltəkliyə, ən yüksək bilgəlik (müdriklik) axmaqlığa bənzəyir. Azərbaycanlıların yüksək müdrikliyi axmaqlığa bənzəyən Molla Nəsirəddini var, ancaq biz yenə də bu düşüncə tipini çinlilər kimi universallaşdırmamışıq. Ən yüksək natiqliyinsə pəltəkliyə bənzəməsini biz heç cürə saya salammarıq. Ancaq Lao-szının dediyinin mənası nədir? Odur ki, necə ki pəltək kəkələyəndə biz gərginlik altında növbəti səsin, ya sözlərin nələr olmasını gözləyirik, eləcə də yüksək natiqin danışığı düşüncənin dramasını göstərir, düşüncə dolaşığa düşür, gərilir, geri qayıdır ki, yenidən həmlə edib adlasın və s. Bax, bütün bunlar da dilin, cümlələrin gərginliyində özünü göstərir (onu da deyək ki, "düşüncənin dramı" ideyasını Vaqif İbrahimoğludan alıb özümüzdə gəzdiririk). Bu dediklərimizdən çıxan sonuc. Əlinizdəki kitabın çətinliyi beş-on sözün yeniliyində deyil, düşüncə, deyim tərzindədir. Hərçənd onu da deyək ki, yeni demokratik basının sayəsində artıq bizim yazı tərzimiz elə də unikal deyil, azsaylı da olsa, "qohumları" var. Rəhman Bədəlovun, Kamal Abdullanın, Ramiz Rövşənin, Vaqif İbrahimoğlunun, Zeynal Məmmədlinin, Aydın Talıbzadənin, Hüseynbala Səlimovun, Rafiq Tağının və neçə-neçə bu an yadımıza düşməyən yazarların sayəsində azəri oxucusunun qavrayışı əyri strukturlarla oynaşan yazılara yavaş-yavaş öyrəşməkdədir. İndi isə kitabımızın dil özəlliyini təmizə çıxaraq. Biz azərbaycanlıların bir "nə fərqi var, e-ey" deməsi var. Bunu söyləməklə nə qədər mənasız deyişmələrdən, xırdaçılıqlardan özümüzü qurtarırıq. Çətinliklər var ki, adam "nə fərqi var" deməklə onları aradan götürəndə ağayana, ərdəmli (ləyaqətli), barışqan görünür, özünə böyük sayğı oyadır. Ancaq elə vəziyyətlər də var ki, "nə fərqi var" demək biliksizliyi, pis çəkingənliyi, dayazlığı, vecsizliyi bildirir. İraq belə "nə fərqi var"lardan. İndi kimsə deyə bilər, nə fərqi var, "məfhum" sözünü işlədək, ya "anlayış" sözünü? Nə fərqi var, "həqiqət" olsun, ya "doğru", "gerçək", "şey", "cisim" olsun, ya "nəsnə"? Düzdür, elə-belə, gündəlik danışıqda elə fərqi yoxdur. Küçədə sataşqan oğlan qıza türkün sözü "gözəl"in yerinə farsın sözü "qəşəng"i deyəndə bundan nə onun özünə, nə də qıza bir fərq olmur. Ancaq bu fərqsizlik durumunda belə institutda oxuduğumuz zaman bizim bəzilərimizdə kompleks vardı ki, niyə dilimiz çox, lap çox təmiz deyil, dilimizdə bu qədər ərəb-fars sözləri var. Bəzi yazılar bizi ovundururdu: dünyada heç bir təmiz dil yoxdur. İndi sırf rus sözləri kimi qavradığımız "tovar" sözü bizim "davar/tavar" sözündən çıxıb, "denqi" isə "damğa/tanqa" sözünün fonetik çevrimidir. Öyünmək üçün istənilən qədər belə kəlmələr tapmaq olardı. Ancaq bizlər o vaxt yenə ovunmurduq, lap çox istəyirdik ki, bir gün gəlsin, danışığımızda ərəb-fars sözlərini çıraqla axtarsınlar. Bu, bir vaxtlar gənc filoloqların arzusu idi və bəlkə indiki filoloq nəslindən olan gənclərin də istəyi budur. Ancaq bugünkü yaşımızda düşünürük ki, həmin kompleksdən qurtulmaq lazımdır. Demək istəmirik ki, danışıqla bağlı heç bir dil siyasəti aparmaq gərək deyil. Güman ki, bir xeyli hörmətli adam "ostanovka" yerinə "dayanacaq" deməkdə tərslik göstərməlidirlər ki, axırda bu tərslik çoxlarının tərsliyinə çevrilsin. Ancaq yenə də, adamlar tapılar ki, deyər: "nə fərqi var ey, "çimərlik" olmasın, "plyaj" olsun, "birgə" olmasın, "müştərək" olsun". Düzü, cavabında "bizim dili təmizləmək baxımından gələcək nəsillər qarşısında borcumuz var" deməkdən savayı nəsə demək ciddi dilçilik axtarışlarını tələb edir. Onun üçün də bu məsələni açıq saxlayaq. Bəs, danışıq dilini qoyub, elmi dili götürsək, burada necə? Fərqi var, ya yoxdur? Fərqi var, özü də çox böyük. O mənada yox ki, biz elmi dilimizdən "həqiqət", "səhv", "təhkiyə", "informasiya" kimi sözləri çıxarıb atmalıyıq. Bu sözlərin qədrini bilmək lazımdır və elmi dilin yaxşı işləməsində onların rolu xeyli böyükdür. Söhbət başqa məsələdən gedir. Nəyə görə gərəklidir ki, elmi düşüncə üçün aparıcı sözlərin arasında öz sözlərimizin payı çox olsun? (Yəni onların elmi dildə fars-ərəb, latın, rus dilindən alınma qarşılığı qala-qala). Biz istərdik bu suala cavab axtaraq. Öncə XIX yüzilin böyük düşünəri Vilhelm fon Humboldun belə bir ideyasını yada salaq: dil erqon (yəni edilənin donmuş, daşlaşmış nəticəsi, sonucu) deyil, dil enerjidir (yəni edimdir, fəaliyyətdir). Bu ideyanın gizlin mənası sonralar daha çox bəllilik qazandı. Məsələn, alman ekzistensialist filosofu Haydeger öz fəlsəfi araşdırmalarını dilə qulaq asmaq əsasında qurdu. Belə hesab etdi ki, dilə qulaq tutub, ondan pıçıltı ilə gələn fəlsəfi ideyalar almaq olar. Dil enerjidir və ona görə də içindən, işindən aramsız düşüncələri sayrışdırır, şüura axıdır. Məsələni bir az başqa yöndən anlamağa çalışaq. Bilmək, idrak nədir? Nəzəriyyə, fərziyyə qurmaq nədir? Geniş götürsək, düşünmək nədir? Düşünmək, - bunu dedik, - nələrisə ayırmaq, nələrisə birləşdirməkdir. Düşünmək eyniliyi və ya fərqi tapmaqdır. Məsələn, sən Humbolda söykənib deyirsən ki, dil erqon deyil. Deməli, dili erqondan ayırırsan, uzaqlaşdırırsan. Sonra bildirirsən ki, dil enrjidir, deməli, onu bu axırıncı ilə birləşdirirsən. Bütün bunları tapanda səndən dişarıda duran bilgi sənin içinə düşür, yəni öncə səndə olmayan (deməli, səndən dişarıda duran) nəsə dilin energetikliyi haqqında bilgi sənin şüurunun içinə düşür ("başına düşmək" deyimindən törəmiş "başa düşmək" dedisi bundandır). Sən düşünürsən. Əgər sən hamının eyniləşdirdiyini eyniləşdirirsənsə bu, heç kimə maraqlı olmur. Çünki informativ olmur, yəni yenilik gətirmir. Əgər tapdığın ağlagəlməz eynilik və ya fərqdirsə, onda tapdığın "tapıntı" adını qazanır. Məcnunun dünyası belə tapıntılarla doluydu. Məsələn, o, yarının xalını Kəbə ilə eyniləşdirəndə tapıntı etmişdi. Qeys ona görə də ağlagəlməz idi, ona görə də o, məcnun sayılırdı. Düşünmək, anlamaq, bilmək, nəzəriyyə, fərziyyə qurmaq nəsnələrin elə görünüşünü (şəklini) çıxarmaqdır ki, onlar sistemdə görünsünlər. Sistemdə bütövlük və ya bütövləşmə var. Bütövlük (bütövləşmə) isə birləşməyə, ayrılmaya canatımların tarazlığından törəyir. Bilmək - nələrdəsə sistemi tutmaqdır. Nəyinsə sistemini anlamaq isə nədənsə nələrin törəməsini, nələrdənsə nəyinsə alınmasını görməkdir, eləcə də nələrəsə baxıb nəyi isə anlamaq üçün ora-buralara yollanmaqdır. Bizdə bilməklə, idrakla bağlı belə bir aldanış var: əgər bir nəsnədə nələrin olduğunu tapmaq istəyirsənsə, ona diqqətlə bax, ondan al. Bilmək nəsnədən almaqdır. Ancaq o qədər dünyada adam var ki, elə hey diqqət edib baxmaqla məşğuldur, di gəl ki, bir bilik ala bilmir. Nəsnələr, olaylar arasında sistem bağlantılarını bir də görürsən ki, dil salır adamın ağlına. Nəsnə nəsnəyə, hadisə hadisəyə yaxın belə durmaq istəmir, onları bildirən sözlər isə oxşayışlar, sözlərin qoşalaşması sayəsində nəsnələri, olayları bizim üçün qoşalaşdırır. Bilik və İblisanəlik bir-birinə yaxın belə durmaq istəməyən şeylərdir. Ancaq türkün "içində eşələnmək" anlamında "quradalanmaq" sözü var. Ona görə də "biz nəyisə bilmək, öyrənmək" mənasında "onun içində qurdalan!" deyə bilərik. Nəyisə bilmək üçün onun içində qurdalanmaq qurd kimi əyri-əyri dolanıb axtarmaq, ilişgi bağları salmaqdır. Biz türklərdə "qarnının qurdu oynadı" deyimi də var. Deyim, adətən, kiminsə birdən-birə əxlaqı pozan, qaydaları tapdalayan sözünün, davranışının haradan gəlməsini açıqlamaq üçün işlədilir. Tövratda Həvvanı yoldan İlan çıxarır, Həvva da Adəmi yoldan çıxarır və onlar Bilik ağacının meyvəsini yeyirlər. Təfsirlər bu İlanı İblis kimi yozur. İndi biz türkün "qurdalanmaq" sözündəkı "qurd" sözünə baxsaq, görərik ki, qurdla ilanı doğmalaşdıran onların sürünən, özü də əyri xətlərlə sürünən olmasıdır. Deməli, türkün yoldan çıxarmaq mənasında "qarnının qurdu oynadı" deyimi bizi aparıb Tövratda Adəmi yoldan çıxaran İlana yetişdirir. Bilik qurdalanmaqdırsa, bu da aparıb Adəmi Biliyə itələyən İlana (İblisə) çıxarır. Beləcə, "qurdalanmaq" sözünə qulaq tutmaq bir-birnə yaxın düşməyən türklərin və əski yəhudilərin mifik şüurlarını, Biliyi və İblisanəliyi uzaqlıqdan qoparıb iç-içə edir (onu da deyək ki, biliyin iblisanəliklə yaxınlaşdırılması Avropa düşüncəsində özünə çoxdan yer tapmışdı, məsələn, Götenin "Faust"unda, eləcə də etnologiyanın ən maraqlı suallarından biri odur ki, xalqlar necə bir-birindən xəbərsiz mif yaradıcılığında eyni yollarla gedib, eyni simvollarla işləyiblər?). Bundan başqa biz türklər üçün mürəkkəblik dolaşıqlıq deməkdir. Dolaşıqda yenə ilan sürünməsinin əyriləri var. Biz (və meymunlar) ilandan instinktiv olaraq eymənirik. Eyni ilə çoxlarımız mürəkkəblikdən eymənirik. Bəlkə bunu bilməsək də mürəkkəblikdən eymənməmizdə ilanla bağlı ağır xatirələrin görünməz iştirakı var? Biz kitabdakı üslubumuzu da əyri cizgilərin "oyunu" kimi anlatdıq. Bəlkə azərbaycanlıların əyri xəttin oyununda olan üslubdan öfkələnməsində də ilana nifrət var? Sözlərin yaxın durmaq istəməyən nələrisə bir sistemə salmasını şeirdə daha yaxşı görmək olur. Şair var ki, qabaqca fikir tapır, sonra ona sözlər geyindirir. Belə şairə dilin xeyri azdır. Belə şair üçün dil ancaq daş daşıyan qatar kimidir, daşıyıcıdır, xəbər çatdırandır. Şair də var ki, özünü buraxır dilin ixtiyarına, dilin stixiyasına (kor, şüursüz, öz-özünə axınına): beləcə, sözdən söz çıxır, dildən öz-özünə alınmış gözəl düşüncələrdən şair özü mat qalır. Şair dilə heyran qalır. Bütün bunlar göstərir ki, elə düşüncə dünyası var ki, orada ideyalar nəsnələrdən yox, dilin axımından alınır. Bax, bu durumda bilik üçün önəmli sözlərin özümüzünkü olması dilə energetiklik verir. Bunu anladaq. İş burasındadır ki, ərəb-fars sözləri bizim dilimizdə pəncərənin şəklinə oxşayırlar, pəncərənin özünə yox. Pəncərənin şəklini açıb əlini çölə çıxara bilməzsən, qalxıb ondan həyətə tullana bilməzsən. Pəncərənin özü olanda isə açırsan hava gəlir, səslər gəlir. Öz sözlərimiz gerçək pəncərələrdir, pəncərə şəkilləri deyil. Bizim öz sözlərimizin arasında törədiciliklə bağlanma, budaqlanma ilişgiləri var: məsələn, "bildirmək", "bilmək", "bildiriş", "bilinməz", "bilməzə", "bilərəkdən" və s. sözləri sistemdə bir-birinə bağlıdırlar. Ancaq ərəb-fars sözlərini götürsək, bizim dilimizdə onların çoxu "qısır"dır. Törədicilik gücləri yoxdur, çünki öz doğma mühitlərindən qıraqdadırlar. Ərəb-fars sözləri dilimizdə qısır olduqları üçün də dilə az enerji verirlər. Belə sözlərlə yüklənmiş dil azərbaycanlı düşüncəsinə enerjili, sistemtörədici vasitə vermir. Tərsinə, düşüncənin açılıb budaqlanmasına əngəllər qoyur. Ərəb-fars sözləri ilə yüklənmiş azəri türkcəsinin bir eyibi də var. Bu yük fikir mimikriyası yaratmağa yardımçı olur. Biologiyada mimikriya buqələmunlar kimi hansı canlınınsa boyasını dəyişməklə yanında durduğu daşa və s.-yə özünü oxşatmasını bildirir. Fikir mimikriyası deyəndə biz onu göstərmək istəyirik ki, fikir yoxdur, onun yamsılanması, oxşartısı var. Azərbaycanca nə qədər yazı var ki, ərəb-fars sözləri sayəsində yüksək avaz və görüntü qazanıblar. Ancaq ondakı "zəmin", "təbəddülat", "təmin" və s. sözlərini öztürkcəyə çevirəndə fikirsizlik həməncə üzə çıxır. Fəlsəfənin ən böyük qulluqlarından biri düşüncə parıltıları yaratmaqdır, insanı gözlənməz fikirlər qarşısında mat qoymaqdır. Ancaq oxuyun fəlsəfədən dərslikləri, heç bir filosofun fikir ixtiralarını bizə açmır, di gəl ki, ərəb-fars sözlərin sayəsində urvatlı bir ton, avaz daşıyır. Daşımağına daşıyır, ancaq bütün tələbələr belə kitablardan üz döndərirlər. Səbəblərdən biri həmin kitabların dilidir. Türkcə az sözləri olan bu kitablarla tələbələrin ürək yaxınlığı, ürək söhbəti, intim, doğma kontaktı baş vermir. Yabançı sözlərin bu ziyanlarına görə də bir çox dillərdə "purizm" adlanan təmizlik işləri aparılıb. Türkiyədə purizm siyasəti dövlət qatında yönəldilmişdi. Bunun sonucunda indi Anadolu türkcəsində ərəb-fars sözləri 70-80 faizdən, təxminən 20 faizə düşüb. Azərbaycanda isə purizm indiki yüzilin erkənində populyar olub, haradasa modernləşmə ideolojisinin içində gedən xəttə çevrilsə də sovet çağında şair və yazıçıların öhdəsinə düşmüş, onların, az qala, gizli disident işi olmuşdu (Sovet ideolojisi Sovet türklərində purizm çalışmalarına türkçülük siyasətinin göstəricisi kimi baxdığı üçün gücü çatdığı, gözünün dəydiyi yerdə onu vururdu). Purizmin, sadəcə, diliçi islahat olmamasını, siyasi funksiyalar daşımasını, görünür, Sovet ideolojisi düzgün tutmuşdu. Bu siyasiliyi çağımızda dünyanın bir çox dil islahatlarında izləmək olar. Məsələn, İsrailə dönmüş yəhudilərdə yeni nəsnələrə (tutalım, silahlara) ad qoymaq üçün ibrani, yəni əski yəhudicənin sözlərini tapmaq, alman, ispan və ya rus sözlərini işlətməmək, sözsüz, siyasi anlam daşıyırdı. Horvatlarla serblərin bir dili olsa da, son konfliktlərdə birinclər dillərini ikinclərinkindən ayırmaq üçün çoxlu neologizmlər ixtira etməyə başlayıblar. Boşnaklarsa serbcədən dil qatında fərqlənmək üçün başqa addımı atdılar. Onlar məktəblərdə Osmanlı idarəçiliyini öyməyə başlamaqla yanaşı, çoxlu ərəb-türk sözlərini də işlədirlər. Bosniyalıların dil islahatı purizm sayıla bitməz, ancaq dilin siyasiləşməsinə qabarıq örnəkdir. Purizmə gələndə isə biz bu prosesi çağdaş fars dilində də, erməni dilində də izləyə bilərik. Dilin təmizlənməsində siyasi motivlərin olduğunu bildirəndən sonra bir məqamı söyləməliyik. Azərbaycanda purizmin bir çox tərəfdarları bu tərəfdarlığı ya siyasi motivlərə görə edirlər ("biz fars şovinizminə qarşı durmalıyıq?!" və s.), ya da milli ləyaqət arqumentlərini əsas tuturlar ("kimdən əskiyik ki, dilimiz bu dərəcədə özümüzünkü olmasın" və s.). Bu zaman bir başlıca məsələ unudulur. Dilin imkan içində təmiz olmasının həmin dildə düşünməni, yazmanı, öyrətməni enerjili, güclü etmək üçün önəmi var. Bir sözlə, məsələ yalnız siyasətdə və ya ləyaqətdə deyil. Məsələ həm də irəlidə dediyimiz kimi Azərbaycan türkcəsini biliyin, düşüncənin dili kimi güclü etməkdədir. Düşünürük ki, bu konteksti verəndən sonra nəyə görə oxuyacağınız kitabda səbəb anlamında "nədən", obraz anlamında "görk", şey anlamında "nəsnə", imkan anlamında "olasılıq" və s.-nin işlənməsini anlayacaqsınız. Bunun nədəni bir az ləyaqət məsələsi ilə bağlıdırsa, daha çox qnoseolojidir. Öz sözlərimiz energetik olduqları üçün düşüncələrimizə təpər verir. Beləliklə, bu kitabı oxumağa başlayanda, birincisi, "bunu burda qoyub ora getmək" prinsipində düşüncə gəzişmələrinə özünüzü kökləyin. Bilin ki, bizim kitab "addım-addım açmaq", "bir-bir açıqlamaq" ssenarisini xeyli pozduğu üçün ona istənilən yerdən "girib" oxumaq olar. İkincisi isə, unutmayın ki, kitabın dilindəki "önəmli", "bulunmaq", "zorunlu", "nədən", "sonuc" və s. sözləri dil əllaməçiliyi deyil, konseptualdır. Azərbaycan elm dili öz energetik sözlərimizlə təpər qazanmalıdır və bizim kitabın dilinin bir amacı da budur. Anlatdığımız linqvo-puristik işlərin önəmini biz oxuculara 1988-ci ildən söyləməyə başlamışıq. Bu məqsədlə belə məqalələr yazmışıq: "Dil haqqında demədiklərimizdən" ("Ədəbiyyat və İncəsənət". 12.08. 1988);"Yenə dil haqqında" ("Ədəbiyyat və İncəsənət". 11.05. 1990); "Oğuzda "uru durmağın" metafizikası və estetikası" ("Oğuz eli". 2.04.1992); "Allah yaranışa niyə razı oldu?" (Oğuzun "qurdu tərpənmək" deyimindən Tövratdakı ilana doğru səyahət) ("Azərbaycan". 1.05.1992); "Dünya dillə şəkillənir ("Azadlıq". 5.09.1992); "Nəyə görə sualından Azərbaycan türkcəsinə baxanda" ("Azadlıq". 20.09; 27.10.1992). "Türkcənin "yaxşı"sından əxlaqa balaca səyahət" ("Azadlıq". 4.06.1994); "Sorularda gözişmələr" ("Azad söz".24.12.1994, 5,14,24. 1995); "Yararlanmağın metafizikasından" ("De fakto". 1.12.1995) və s. Niyə biz bu siyahını verdik. Bəlkə də Azərbaycanda arxiv mədəniyyəti zəif olduğu üçün yazıları gələcək araşdırıcılara xəbər verməkdən ötrü, bəlkə də dil haqqında düşüncələrə çoxdan gəldiyimizi göstərmək üçün, bəlkə də hər ikisi üçün.

Birinci bölüm. Çətin və mürəkkəb durumlar. Anlayışların tutumu, anlayışların açımı

1. Bilik və bilgəlik çətinliklər, mürəkkəbliklər qarşısında
"Çətin" və "mürəkkəb" sözü bir çox mədəniyyətlərdə ən çox işlənən kəlmələrdəndir. Nələr olmayıb ki, onların bir adı kəndi adları olubsa, başqa adı "çətin şey", mürəkkəb məsələ" olub. Hava yüngüllüyün simvoludur, ancaq nə qədər kimyəvi proses var ki, hava, aradan götürülməsi çətin olduğu üçün kimyəvi proses qarşısında zindan kimi duran çətinliyə çevrilir (məsələn, hər hansı metalın ərimə dərəcəsini tapmaq üçün havasızlıq, vakuum mühiti yaratmaq gərəkir, bu isə çox baha və çətin başa gəlir). Söz, - bu ağırlığı, itiliyi olmayan olqu (yəni olan nəsə) yorulmuş, danışığa heyi olmayan adam üçün birdən birə deyilməsi çətinləşib ağır daşa çevrilir.Çətinlik nəyinsə başa gəlməsinin, davam etməsinin, əldə edilməsinin qarşısını kəsən, onları durduran əngəldirsə, sözsüz, ilk öncə qaya, uçurum, divar, əlçatmaz ucalıq kimi fiziki olqularda başa düşülüb. Yəni insanda "çətindir!" ahını, reaksiyasını onlar doğurublar. Bu fiziki çətinlikləri insan öncə bədəninin, cisminin fizikası ilə anlayıb, yəni görüb ki, addımını atır, özünü irəli yıxır, alınmır. Əngəllər nə yeriməyə, nə qalxmağa, nə dikləməyə, nə irəliləməyə qoyur. İnsanın fizikilikdən, cismanilikdən yapılan çətinlikləri bilməsi ona bəlli olan çətinliyin bir dürü, növü oldu. İnsan bunun çətinliyini bədəni ilə duysa da hər halda onu ortadan götürmək üçün şüuruna, bilincinə üz tutdu. Şüur fiziki çətinliyin öhdəsindən gəlməyə fəndlər ixtira etdi: beləcə, ağırlığı ilə yolu tutan qayanı altına ağaclar qoyub diyirlətmək, sürüşdürmək vasitələri ixtira olundu. Beləcə uçrumdan tullanıb keçmək, ucalığa dırmaşmaq üçün kəndirdən sallanmaq, körpü atmaq araçları tapıldı. İnsan təkər (diyirlətmək üçün), sapand, ox-yay (əlin qabağını alan uzaqlığı adlamaq üçün), cib, xurcun (daşımaq, gizlətmək üçün) ideyalarını tapıb onların verdiyi biçimdə nəsnələr düzəltməklə bir çox fiziki çətinliklərin aradan götürülməsi üçün fiziki vasitələr tapdı. Ancaq görünür fiziki çətinliklərin içində özünü bulunmuş bilən insan həm də özünü cismanisiz çətinliklərin içində görmüş oldu. Bir insan o birisində qorxu, dəhşət törədəndə bu psixoloji hal da başqasını durdurmaq, heydən salmaq vəzifələrini görürüdü, deməli, başqasına çətinlik yaratmaq ideyasına qulluq edirdi, - ancaq başqası üçün yaradılmış qorxu, zəhm, artıq, cismani divar deyildi, nəsə psixi pərdə idi, yolu kəsirdi. İnsanlar maskalar, qrimlər vasitəsi ilə, eləcə də Modenin (Oğuz xanın) düzəltdiyi fitçalan ox kimi nəsnələrlə qarşı tərəfdə qorxu törədib, onları durduran çətinliklər ixtira edirdilər, o biri tərəfdənsə ovsunlar, əxlaqi ideyalar ("adam kişi olar" və s.) düşünüb bu tip qorxunu dağıdırdılar. Əski türklərdən olan tukyuların döyüşdə ölümü şərəfli sonluq sayması, bütün yapon kültüründə özünü öldürmə aktının samuraylarda olduğu kimi Üst insan aktına çevrilməsi hamısı qorxunu aradan götürməyə yönəlmiş əxlaqi ideyalar idi. Beləliklə, biz çətinlik situasiyasının insana ta əzəldən ən dürlü yerlərdə, növlərdə rast gəldiyini görürük. Görürük ki, bu situasiya həm ağırlıq, bərklik kimi fizikilikdən törəmiş, həm də yüngül, azçəkili, bərksiz nəsnə və olaylardan ortaya çıxmış və insanda "çətindir!" düşüncəsini oyatmışdır. Çətinlik qədər mürəkkəblik, dolaşıqlıq da insana əzəldən bəllidir. İnsan mürəkkəbliyə də çox müxtəlif yerlərdə və materiallarda rast gəlib. Tələ funksiyasını görmək üçün ayağa dolaşan tor, ayağı dolaşdıran kəndir, döyüşdə eyni anda dürlü yöndən gələn hücumlar, çoxlu təhlükələrin ortasına düşmək, nə etməyi bilməmək (iki daşın arasında qalmaq) hamısı ta əskidən insan üçün başqa tipli problemləri ortaya çıxarmışdı. Oğuzlar aydıranda ki, "Şol kişi neyləsün ki, yuqarı asarsa, is olur, aşağı qoursa, pas olur, urub öldürürsə, yas", bununla mürəkkəbliyin törətdiyi çıxmazı anladırdılar. Əski türklər döyüşdə qoşunu ucları düşmənə çevrilmiş nal kimi düzəndə bir vaxtda iki tərəfdən düşmənə həmlə etmək pozisyasını yaradırdılar və bununla düşməni iki daşın arasına salmaq ideyasını gerçəkləşdirirdilər. Mürəkkəbliyin ortaya çıxdığı məkanlar kültürdə əxlaqdan tutmuş savaşa, ovdan tutmuş qafanın içinəcən min cür yerdə olub. Ən yaxın və sadə olduğu üçün daha yaxın olan dostluq ilişgiləri, - bunu ədəbiyyat tarixi yaxşı göstərir, - araya qadın, pul girəndə qorxunc mürəkkəbliyə çevrilib. İlgək növləri sadə bir ipdən necə dolaşıq yaradıla bilməsinə parlaq örnəkdir. Beləliklə, hər şeyin, hər olayın çətinliyə və mürəkkəbliyə çevrildiyi məqamlar var. Özü də bir maraqlı fakt: nəyisə çətinliyə və ya mürəkkəbliyə çevirən nəsə bir çox hallarda təbiətin doğurduğu mexanizm olmur. Bir çox çətinləşdirmə, mürəkkəb-ləşdirmə mexanizmlərini mədəniyyət yaradıb. Mədəniyyət tarixi həm də çətinləş-dirici, mürəkkəbləşdirici vasitələrin ixtirası tarixidir. Adamların bir-birinə söz deməsi adi durumdur, təbiətdən gələn bir şey bunu çətinləşdirə bilər, tutalım, adamlar arasında olan, səsi öldürən uzaq məsafə. Mədəniyyətsə utancaqlıq deyilən özəl psixoloji olay yaradıb və nə qədər adam bu utancaqlığa görə başqası ilə danışa bilməyib. Deməli, kültürün ixtira etdiyi utancaqlıq kommuniksiya, kontakt qarşısına çətinləşdirici əngəl qoyub, özü də bu əngəl divar, sədd kimi fiziki olmayıb, nəsə əllə tutulmaz, gözlə görünməz normadan gəlib. Mədəniyyətdə icad olunmuş utancaqlığın törətdiyi çətinliklə ortaya çıxan digər durumlara başqa örnək. Azərbaycanda tənqid institutunun az gəlişməsi bu ulusun kültürünə norma qoyan "utancaq ol!" buyuruğundandır. Eləcə də ticarət zamanı pulda və tərəzidə aldatmaların asan keçməsinə əlverişli şəraiti xeyli adamın abırına qısılıb irad tutmaması yaradır. Mədəniyyətdə başqa çətinlikləri insan davranışınının istədiyi kimi olmasına əngəllər qoyan yasaqlar əmələ gətirir ki, onları da təbiətlə bağlamaq olmaz. Bir çox əski uruqlarda (qəbilələrdə) dəmirə toxunmaq yasaq idi, əski yunanlarda dəmiri tapınağa (məbədə) gətirmək suç sayılırdı, Güney-Batı Afrikanın Ovombo qəbiləsində isə sünnəti dəmir alətlə etmək qadağan idi (lap mərdimazarlıqdır). Biz deyə bilərikmi ki, bu çətinləşdirici, durdurucu yasaqlar nəsə təbiətdən gələn, fiziki əsası olan yasaqlar idi? Təbii ki, deyə bilmərik. "Dəmiri qarnına soxma!" yasağının təbiətdən gələn arqumenti var, çünki soxsan, ölərsən, buna təbiətin bir parçasi olan bioloji orqanizm dözəmməz. Ancaq "Dəmiri məbədə gətirmə!" yasağına biz belə, təbiətdən gəlmə arqument tapa bilmərik. Əski çağlarda təbiətdən törəməyən yasaqlardan biri də ağızı açıq qoymağın qadağan olunması idi. Ağızı qutun (ruhun) bədənə girib-çıxdığı "qapı" sayırdılar, ona görə də hesab edirdilər ki, açılı qalmış ağızdan pis ruh girə bilər. Ağızın insanda zəif yer sayılmasına görə də yemək yeyənin ağzına baxmaq pis sayılırdı (bu, başqa motivlərlə indi də qalır). Loanqo hökmdarı hətta onun yemək yeməsini görmüş oğlunu öldürtməyə məcbur olmuşdu ki, əski ənənəin oğula-qıza baxmayan amansız gücünə yeni artım versin. Bütün bu faktlarda biz mədəniyyətin özündən çıxartdığı yasaqlarla insana nəsə çətinliklər törətdiyini görürük. Ona görə də deyirik: Mədəniyyət çətinlikləri, mürəkkəblikləri özü törədən, sonra da onları çözmək, onların öhdəsindən gəlmək üçün özü araclar (alətlər, vasitələr) "ixtira" edən maşındır. Bütün bu deyilənlərdə çətinlik və mürəkkəbliyin mədəniyyət və insan üçün əlçəkməzliyini görəndən sonra qəribə bir faktı deməmək olmur. Çətinliyin və mürəkkəbliyin bütün bu əlçəkməzliyinə baxmayaraq, həmin anlayışlar nə fəlsəfədə, nə mədəniyyətşünaslıqda işlək terminlərə çevriliblər. Mədəniyyətlərin çətinlik və mürəkkəblik terminlərində modelləşdirilməsinə rast gəlmək olmaz (yalnız XX yüzilin son onilliklərində təbii elmlərdə, daha sonra isə menicmentdə mürəkkəbliyin analoqu olan Xaos nəzəriyyəsi, Mürəkkəblik elmi ortaya çıxıb). Halbuki biz çətinlik, mürəkkəblik biçimlərindən, əlamətlərindən kültürə yanaşsaq, bir çox xarakterik şeylərdən yeni səslər çıxara bilərik. Çətinlik, mürəkkəblik rakursundan yanaşanda mədəniyyət problmlərində hansı yeni durumların, strukturların açılmasını anlamaq, bilmək proseslərində yoxlayaq. Bilik və bilgəlik nədir, nəyə gərəkdir? sualı öz içimizdən, ya da başqalarının içindən qənşərimizə çıxanda və bu an cavabı qaranlığa qələbə çalan işıq (bir sözlə, savaş, axı, qələbə savaşla bağlıdır) terminlərində, simvollarında düzüb qoşanda, yəni tutalım belə deyəndə ki, bilik qaranlığa qələbə çalmaqdır, doğru cavab verməyimizə daha çox arxayın oluruq. Bizim müdrikliyi (bilgəliyi) düşünməklə bağlı alışqanlığımızda çətinlikləri qıraqdan bizə atanları ifşa etməyi bacaran adam şəkli var. Bir çox adamların və bəzi kültür tiplərinin bilik və bilgəliyi səbəbi tapmaq bəsirəti ilə sıx bağlaması, hər ağllı açıqlamaya səbəbləri üzə çıxaran açıqlama kimi baxması da dediyimiz vəziyyətlə bağlıdır. Fikir verin determinist (səbəbçi) şüurların, bilinclərin inamını bildirən cümlələrə: "hər olanın olması üçün bir səbəb olmalıdır", "səbəb nəticədən öncə gəlir, deməli, biz olanın səbəbini axtarışa çıxanda onun ortaya çıxmağa başladığı keçmişə (onun tarixinə) çıxırıq", "səbəbsiz heç nə olmur, təsadüfün də səbəbi var, sadəcə, bu səbəb qəfil ortaya çıxandır, irəlicədən hesablaya bilmədiyimizdir", "səbəb zəncirini biləndə olayları idarə etmək, yönəltmək olur, nəticəni törətmək üçün ona gətirən səbəbi işə salırsan", "səbəbləri bildinmi, dünyanın işinə qarışa bilirsən, hətta süni maddələr də əldə edə bilirsən" və s. Göründüyü kimi, dünyanı istəklərinə uyğun dəyişdirməyə meyilli şüurlar üçün səbəblər keçinin buynuzları kimidir, tutub fırlada-fırlada keçini istədiyin yerə yönəldirsən. Səbəb-nəticələri (nədənləri-sonucları) bir-bir üzə çıxaran biliyin saldırqanlığını, yəni aqressivliyini Fridrix Nitsşe belə anlatmışdı: - "Səbəb və nəticəyə inam instinktlərin ən qüvvətlisi olan intiqam instinktindən özünə güc alır"(1). Bu deyim səbəblərə XIX yüzil sevgisininin fonunda alman filosofunun ta əskilərdən səbəb tapmaq azarına tutulmuş şüurlardan acıq çıxması idi. Hərçənd bəlkə də Nitsşe həmin aforizmi ilə özünə doğma olan ideyaları, Üst insanın energetizmini, onun öc (intiqam) amaclı yaşamdan mənalanmasını doğruldurdu. Ancaq səbəb-nəticə zəncirini tutub dartmaq istəyən düşüncənin repressivliyini, aqressivliyini özümüzün adi açıqlamamızla da bildirmək olar. Gündəlik alışqanlığımız belədir ki, - texniki, tibbi və s. bilinc də bu alışqanlığa tutulub, - biz nəsnələrin, olayların səbəbini, nədən yaranmasını (səbəb anlamında "nədən" sözü də buradandır) biləndə onların "qulpunu" əlimizdə duyuruq, onların xofu daha bizi basmır. Şərq və başqa ənənəvi mədəniyyətlərin müdriklik ədasında müqavimətləri qırmaq, düşməni yenmək bacarığının öygüsü, şərəflənməsi var. İşıqla, işığın (Ahura-Mazdanın) verdiyi biliklə (Avestada Ahura-Mazdanın adları bilik deməkdir) divləri yenmək, böyük güc qazanıb dünya toqquşmaları, düşmənçilikləri kimi azman çətinlikləri yox etmək ariyalıların Avesta kimi əski kitabının bir çox bölmələrindən qavrayışa özünü bərəldir. Bəlkə də Fridrix Nitsşe, - bu öcəşkən, döyüş türküləri ruhunda fəlsəfə yapan filosof ona görə da Zərdüştü özünün Üst insan haqqında yazısına görk (obraz, surət), qəhrəman seçmişdi. Daha aydın olsun deyə, Avesta kəlmələrinə baxaq:
1. Sipitama Zərdüşt
Ahura-Mazdadan soruşdu:
"Denən mənə, ey Müqəddəs Qut (Ruh), Cismani dünyanın yaradıcısı, Müqəddəs Sözdən hansı Söz ən güclü, Ən yenici Ən bərəkətli Ən gerçəkdir?"
2. Bir də hansı söz ən yenici, Ən sağaldıcıdır, Hansı insanların və divlərin düşmənçiliyini Ən çox dağıdıb yerlə bir edir?"
Ahura-Mazdanın özü haqqında sıraladığı adlarda düşüncə, bilmə, yaxşı ilə bağlı sözlər, sözsüz, önəmli görünür, ancaq həmin sırada, daha sonralar Qurani-Kərimdə yenidən dilə gətirilmiş möhtəşəm gücü, enerjini bildirən sözlər də durur və nəinki, sadəcə, sırada durur, sırada sağına soluna gücün, azmanlığın bilintilərini əsdirir. Bunun sonucunda Ahura-Mazdanın Bilik, Öyrəti, Yaxşı kimi sifətlərinin hamısı divləri məhv edən yaraqları andırır (2). Göründüyü kimi, biliyi qarşıda əngəl kimi durmuş, yolu kəsib tutmuş çətinliklərə qənim olan caynaq, qarmaq, nizə, bel (qazma aləti) kimi orqan və alətlərlə yan-yanaşı tutanda onun nəyə gərək olmasını yaxşı başa düşən insan əski çağlardan formalaşmış tipdir. Əski insan Nitsşedən qabaq biliyi dağıdan, sındıran külüng saymışdı. Beləliklə, biz deyə bilərik ki, kültürdə çətin və dolaşıq, mürəkkəb situasiyalar iki personoloji tip sırasını törətmiş, beləcə həmin situasiyaların toplumu şəbəkələndirən strukturlar içində nə qədər önəmli olduqlarını üzə çıxarmışlar: çətinliklər və mürəkkəbliklər bir yandan, müdrik, bilgə şəxsiyyətlər silsiləsini (və onun variantları olan ovsunçuları, şamanları, Tanrı elçilərini və b.) törətmiş, o biri yandan isə ərənləri, alpları sıra-sıra ortaya çıxarmışdır. Dünyada və mədəniyyətdə çətinliklər, dolaşıqlar olmasaydı, bilgəliyə və ərənliyə çağırış da olmazdı. Bu axırıncılar isə olmasaydı, fəlsəfəsi, ərənlik eposu, ovsunu olmayan kültürün kasadlığını demək ən üzdə duran arqumentdir. Dərinə gedəndə isə insanın necə düşünməsi, nələrlə (hansı sözlərlə, hansı ideyalarla, deyimlərlə) danışması bilgələrin çətinliklərlə, dolaşıqlarla əlləşə-əlləşə əldə edib kültürə saçdığı, səpələdiyi simvollardan, olqulardan gəlir. Eləcə də ərənlik! Tarixi yaradan olaylar, əgər əxlaqı götürsək, yaxşını saxlamaq üçün gərəkli olan dözüm, dirəniş motivləri, bacarıqları, yönəldici örnəkləri, ibrətləri çətinliklərlə çarpışmadan doğan ərənlik eyləmlərindən, edimlərindən kültürə səpələnib.
Ərənlik, ovsun, hikmət (fəlsəfə) topluma gərəkli olduğu üçün də müdriklər və qəhrəmanlar həmin məsələlərdə "Allah verənlə" yetərlənməmiş, əlavə olaraq özləri də çətinliklər, mürəkkəbliklər ixtira etmişlər. Sözün əsl mənasında:
Mədəniyyət çətinlikləri, mürəkkəblikləri özü törədən, sonra da onları çözmək, onların öhdəsindən gəlmək üçün özü araclar (alətlər, vasitələr) "ixtira" edən maşındır.
Təbiətdən gələn çətinliklər, - ildırımın düşməsi, yanğınlar, soyuq və s., təbiətdən gələn mürəkkəbliklər, dolaşıqlar, - orientasiyanı itirib azma, iki daşın arasında qalmaq, bir neçə davranışı eyni anda görməyə zorunlu olanda macalsızlıq və s.-ləri, bilgələri ortaya çıxarmış, sayğılı, urvatlı personoloji mərkəzə çevirmişdi. O biri yandan isə bu kəslərin özləri, artıq, özlərinə doğma rejimi gəlişdirmək üçün çətinliklər, mürəkkəbliklər ixtira etmişlər. Onlara təbiətin verdikləri, "Allahın verdikləri" bəs etməmiş, ona görə də ya qəbilənin, ulusun düşməni üçün, ya da arif olmayanları (profanları) aralı saxlamaq üçün dürlü çətinliklər, dolaşıqlar pərdələrini, sədlərini, dolambaclarını yaratmışlar.
Yaxşını biləndə yamanı bilirsən, yamanı biləndə isə yaxşını. Bunu Doğudan tutmuş Batıyacan ta əskidən bilənlər az olmayıb. Eyni prinsiplə insan Xaosu bildiyi üçün Kosmosu, yəni düzümü, düzgünlüyü də bilib. Xaos güman ki, insanın bildiyi, ilk olduğu qədər də azman olan mürəkkəblik, dolaşıqlıqdır. Hərçənd Xaosu bilmək üçün insan çətinliyi bilməli idi, çətinliksə ilk öncə qarşını kəsən müqavimət, dirəniş olanda özünü bildirir ki, var. Müqavimətin yaratdığı çətinliyi insan daha sonra Xaosun çətinliyində bilməliydi (mürəkkəblik həm də çətinlik olanda mürəkkəblik sayılır, axı! Mürəkkəblik öz dolaşıqlığı ilə müşkül, müqavimət yaradır)! Xaosa, Xaosun qaranlığına qarşı duran aydınlıq - sahmana salmanın, düzümləməyin aydınlığı idi. Sahmanın aydınlığı Xaosa baxanda sadəlik deməkdir. Beləcə, bilgəlik sadəlik, aydınlıq yaratmaq bacarığı kimi ortaya çıxıb. Şumerdə əkinçiliyi, maldarlığı ixtira etmiş Enlil, Misirdə insanlara yazını vermiş Xnum, Yunanıstanda insanları yapmış və onlara od vermiş Prometey, Çində ovu, balıqçılığı, musiqi alətini ixtira etmiş ilk əcdad Nyuy-va kültür yaradan, kültür verən, kültür gətirən tanrılar, demiurqlar (yəni yaradıcı qəhrəmanlar) idilər. Bu kültür qəhrəmanları insana ovu, yazını, əkinçiliyi və s.-ni öyrətməklə onu Xaosun burulğanından qırağa çıxıb güvəncli, proqnoz edilən dünya yaratmağa itələmişlər. İnsan kültürverici ərənlərin yardımı ilə sosial quruluş, qanunlar və s. yaratmaqla Xaosun dolaşıqlığı qarşısına aydın düzüm qoymuşdu, deməli, ona baxanda sadəlik yaratmışdı.
İlkində insan çətinlikdən, dolaşıqdan qurtulmaq çalışığında görünür, bu nədəndən onun bilgəliyi, ərənliyi də qurtuluş ərənliyi, qurutuluş bilgəliyidir. Yalnız sonralar başqalarına, qarşı tərəfə çətinlik, mürəkkəblik gətirən bilgəlik və ərənlik də özünə yer alacaq. Bu axırıncıyacan olan dönəmdə isə, biz görürük ki, Xaosun mürəkkəbliyinə qarşı sahman kimi ritm qoyulurdu: insan ritmi həm öz bədənindən (eləcə də bioloji ritmdən), həm tutalım, heyvan dərilərindəki təkrarlanan cizgilərdən və s.-dən alırdı. Ritmi mənimsəyəndən sonra isə insan ritm vasitəsi ilə hətta Xaosla da oyuna girirdi. Ekstatik, mistik rəqslərdə ritm psixolojiyə xaosun energetizmini qaytarırdı. Oyun, eləcə də rəqs anlamında oyun həm də çoxlu variant və nöqtələrdə gəzişmədir. Ona görə də biz əgər deyiriksə ki, ritmin araçılığı ilə insan hətta Xaosla da oyuna girirdi, bunun bir variantı ekstatik orfik rəqslərdə, vakxanaliyalarda, türk şamanlarının fırfıralarında, sufilərin rəqsində Xaos energetizminin insanın qutuna axması idisə, başqa variantı ritmin verdiyi düzümlə antixaos dünyasının yaradılması idi. Antixaos dünyası proqnozlanan, gümanlanan gələcək prinsipində olur, yəni bilirsən ki, "A"-dan sonra istənilən nəsnə yox, "V", ya "S" gələ bilər. Əski toplumlarda, tutalım, insesitin, deyəsən, neolit çağından yasaqlanması arxayınçılıq yaradırdı ki, bacı-qardaşlar evlənməyəcək. Qaydaların hətta qanlı döyüşlərə gətirilməsi proqnozlu durum yaradırdı ki, düşmən tərəfə danışıq üçün elçi göndərilibsə, onun salamat qayıdışına böyük güman var və s. Bir filosof, deyəsən, Karl Popper qanunlardan danışanda məhz onu önə çəkirdi ki, qanunların, qaydaların sayəsində insan proqnozlanan dünyanı (belə dünya sadə dünyadır) aldı, yəni qayda-qanuna söykənib hesablaya bildi ki, bu etdiyinin cavabında ona nə olacaq.
Antixaos dünyasını yaratmaq məcbur etdi ki, müdrik şüur çoxu aza, müxtəlifliyi eyniliyə reduksiya etməyi, endirib yığmağı bacaran bilinc olsun və bununla qarma-qarışıqlığa qarşı sadəliyi, aydınlığı qoysun. Beləcə, müdrik bilinc say prinsipində, bir, iki, üç, dörd, yeddi, doqquz prinsipləri əsasında düzgünlük, sahman yaratmağa pifaqorçuluqdan, riyaziyyatdan öncə gəlmiş oldu. Adi məntiq deyir ki, insan təsərrüfat işlərinin gərəkləri altında saylara, saymağa çıxmalıydı. İlginc rus alimi V.N. Toporov isə güman verir ki, ilkində insan saydan və saymaqdan sakral araçlar kimi istifadə edərək dünyanın kosmoslaşdırılması ilə məşğul olmuşdu. Daha sonra Toporov yazır ki, Çin traktatı "Xuan fu"da Bir - Suyun , İki - Odun, Üç - Ağacın, Dörd - Metalın, Beş - Torpağın say qarşılığı, ekvivalenti, simvolu kimi göstərilir. Kosmos bu ünsürlərdən düzümə düşürsə, deməli, həm də 1-dən başlayan say "addımlarının" atılması kosmosu düzür (3). Yeri gəlmişkən, "bu addımları kim atır?" - cümləsi özü də bir sorudur. Tanrımı saylarla işləyərək dünyanı qurub-düzmə addımlarını atır, yoxsa tanrılar, ya da üzsüz, aydınsız nəsə güc?
Kosmosun saylar düzümündə biçimə salınmasına əski kültürlər istənilən qədər örnəklər verir. Misir ehramlarının piramida quruluşunda kvadratla (4 sayı ilə) üçbucağın biçimləri birləşmişdi. Ehramın təməlinin kvadratlığı dünyanın üfüqü müstəvidə Batı, Doğu, Quzey, Güney kimi 4 yönümə açılmasını bildirirdisə, Ehramın şaquli yönümdə üçbucaqlığı dünya sistemində vertikalın Göyə, Yerə, Yeralıtna bölünməsinə uyğun gəlirdi.
Maraqlıdır ki, günümüzdə Xeopsun Ehramı biçimində karkas düzəldib içində sınaqlar aparırlar və bu zaman, məsələn, aydın olur ki, orada bitki böyüdəndə böyümə yeyinliyi piramida mühitindən qıraqdakı eyni bitkinin böyüməsindən yüksək olur. Beləliklə, kosmoqonzmin sakral sayları və onların verdiyi biçimlər şərti simvolluqdan çıxıb fiziki etgilərlə (təsirlərlə) də açılır (4).
"Kabbala" (ibranicə Qabbala) nəyəsə qoşmaq, qatmaq, qatılmaq, nəyəsə həsr etmək, həsr edilmək anlamlarını verən "Qabal" sözündəndir. Bu kəlməni ərəbcənin "qiblə" (yəni istiqamət, müsəlmanların üz tutduğu yer) sözü ilə də tutuşdurmaq pis olmaz ki, mənasının zənginliyi duyulsun. Kabala kabbalaçılar üçün əzəli bir elm idi və onlar inanırdılar ki, ilkində Tanrı onu Adəmin özünə açıb-anlatmışdı. Yəhudilərə görə sonralar İbrahim, Süleyman, Musa, eləcə də Allahın başqa elçiləri bu elmi bilmiş, onun araçılığı ilə çoxlu bacarıqlar göstərmişdilər. Kabbalanın nəzəri bölməsi var ki, burada "Sefer Yesira" ("Yaradılış kitabı"), "Zohar" ("Parıltı") başlıca yeri tutur. Bu nəzəri bölmə Tanrı və dünya ilişgilərini açıb anladırdı. Kabbalanın, ikinci, - praktiki bölməsi isə Bibliyanın, İudaizmin dürlü apokrifik (kanonlaşdırılmamış) dini kitabaların yozumu ilə məşğul olurdu.
Kabbalaya görə olanların özülündə Bir olan Tanrı durur. Dünyanı özünə gələndə o, 3 sayının qarşılığı olan Od, Su, Hava ünsürlərinin dürlü birləşmələrindən maddələrini alır. Oxşar olaraq insanda da 3 saylı biçim (baş, köks, qarın) təkrarlanır. İlin özünün 3 fəslə (isti, soyuq, nəm fəsillərə) bölünməsi bir daha 3 sayının necə sirayətli olduğunu gösitərir. Kabbala 7 planet, 13 kəhkaşanı da evrənin (dünyanın) say strukturuna yazır.
Bu kimi arxaik tekstlərdən çıxan sonuc - əski kültürlərdə müdrik şüur xaosdan bir parçanı götürüb oranı saya-saya düzümləməklə aydınlıq, sadəlik əldə edirdi. Beləcə, ta əskilərdən insanın mürəkkəbliklər, dolaşıqlar qarşısında saylara əl atması, saylarla düzüm yaratması tipik durum olmuşdu. Bu ənənənin gücündəndir ki, Orta çağda əl-Fərabi elmləri bölgüləndirəndə "bacarıqlı fəndlər haqqında elm" bölməsini, məhz, riyaziyyatda ayırmışdı. Fərabiyə görə bu elm bicliklər və ola biləcək (mümkün, olası) nəsnələri qurmaq vasitələri haqqında elmdir. Bu zaman Filosof bacarıqlı fəndlər haqqında elm altında cızıqların, müstəvilərin, həndəsi fiqurların gerçəkləşdirilməsini idarə edən gücü, məharəti nəzərdə tutsa da (5), bilərəkdən, ya bilməzə bütünlükdə, universuum qatında fəndgirlik göstərib yeni sahmanlar, düzümlər yaratmaq məharətini seçilən, vurğulanan olay, eyləm (fəaliyyət) edirdi və bununla onu müsəlman dünyasının mürəkkəbliklərdən baş çıxarmaq haqqında bildiklərinin sisteminə yazırdı.
Biz, əgər kültürlərin çoxvariantlılığa tutulması olmasaydı, Xaosdan ritm, ritmə qohum olan say ölçülərində haranısa qoparıb sadələşdirmək, yəni dolaşıqdan, qarışıqlıqdan çıxarıb düzmək tezisi ilə yetərlənərdik. Sadəlik məsələsində bu çoxvariantlılığı Merfi qanunu soyundan olan Meyer qanunu belə bildirir: mürəkkəbləşdirmə sadələşdirir, sadələşdirməksə mürəkkəbləşdirir (6). Doğrudan da, əgər əski mədəniyyətlərin tekst quruculuğunu izləsək, görərik ki, sanki Xaosdan fraqmentlər qoparıb onlarda sadə, aydın düzümlər salmaq istəyən və bunun üçün saylardan istifadə edən müdrik şüurlar bir az keçmir ki, sadəliyin özündə mürəkkəbləşdirmə aparır. Fəlsəfə, teologiya, magiya saylar sistemində mürəkkəbləşmələr aparır. Saylar dünyası çevrilib ezoterik elm olur. Bunu parlaq şəkildə Orta çağda yəhudi mistikası olan Kabbalada, İslam mistikası olan Hürufilikdə, Çin mistikası olan Xiromantiyada görmək olar.
Kabbalaçılar əski yozum texnikası olan Qemetriyadan istifadə edərək Bibliya tekstlərini oxuyurlar. Ərəblərin Əbcəd hesabı kimi Qemetriya da hər hərfi hansı saylasa bir edir, bunun sonucunda sözlərin hərfləri dürlü say ilişgilərini verir. Beləcə, Musa peyğəmbərin adı 40+300+5=345 sayını verir. Kabbalaçılar Musa adından 12-ni də çıxarırdılar. Bundan sonra xatırladırdılar ki, o, İsrail ulusunu 12 qola (boya) bölmüşdü. Ulusun beləcə 12 boya bölünməsi özündə fələkdə 12 qapını göstərirdi: əski yəhudilərin inamına görə Göy qübbəsində 12 darvaza vardı və hər ay Günəş bu darvazaların birindən "içəri" girir. Musa peyğəmbərin adından çıxarılmış 12 sayını Qemetriya kültürdə gəzdirərək Süleyman peyğəmbərin tapınağına (məbədinə) çıxırdı: burada da 12 qapı varmış və İsrail ulusunun 12 boyundən hərəsi qapıların birindən tapınağa girirmiş.
Qemetriya öz mürəkkəb əməliyyat qaydalarına sözdəki hərflərin yerdəyişməsini də salmışdı. Buna "anaqramma" deyilir, Kabbalada anaqramma "temura" sözü ilə bildirilirdi. Qemetriya sözün hər hərfindən də sözlər çıxarırdı (buna notarikon əməliyyatı deyilir), bu sözlərsə cümlə əmələ gətirirdi və beləcə, söz yığılmış cümləyə (yəni cümlədəki sözlərin birinci hərflərinin yığımına) çevrilirdi. Bütün bu Qemetriya əməliyyatlarında sayların toplanması, çıxılması, bölünməsi iştirak edərək dürlü anlamların ortaya çıxmasına gətirirdi.
Biz burada nəyi görürük? Onu görürük ki, insanlıq ilkində sadələşdirmək üçün işlətdiyi saymaq, saylarla düzümləşdirib aydınlığa salmaq əməliyyatını ikinci fazada mürəkkəbləşdirməyə çevirirdi. Beləcə, mürəkkəbləşdirilmiş say əməliyyatları mürəkkəb (dolaşıq) bilgi, anlamlar qaynağına çevrilirdi.
Dilimizdə dolaşıqlıq, sözsüz, mənfi çalarlar daşıyır. Ancaq unutmayaq ki, dolaşıqlıq həm də primitiv düzünəqulu düzümün tərsi kimi daha üstün, yuxarı ilişgilər deməkdir.
Mədəniyyət tarixində mürəkkəbləşdirmə texnikasının, düzünəqulu tekstlərdən dolaşıq tekstlərə keçidin nə qədər təkrarlı olmasını Orta çağın müsəlman mədəniyyəti yetərincə parlaq örnəklərdə göstərir.
Bertels yazırdı ki, Salman Savaci adında Orta çağ şairinin Məsnəvisində 160 beyt vardı. Ancaq bu Məsnəvi içində özəl qaydalar gizlədirdi. Kim onları işə salırdısa, beytlər yeni kombinasiyalar verərək çoxalırdı. Məsələn, bu tekstdəki beytlərin altından cızıq çəkilmiş sözləri götürəndə yeni ölçüdə yeni beytlər alınırdı.
O biri yandan bəzi beytlərin birinci hərfi vəzir Qiyasəddinə həsr olunmuş 3 beyti əmələ gətirirdi.
Oxşar olaraq, Əhməd Şirazidə belə effekt vardı: kvadratlara yazılanda şeir həm üfiqi, həm də şaquli oxunurdu.
Müsəlman Orta çağında mürəkkəbləşdirmə əməliyyatının zirvəsini Müəmma janrında şeirlər verirdi. Bu janrda tekstdə üzdə olan mənaların arasında hansısa söz gizlədilirdi. Daha sonra Bertels bir ümumiləşdirmə aparır: bu kimi tekstoloji mürəkkəbliklərlə oynamaq XV yüzildə Müsəlman ədədbiyyatında geniş yayılaraq hətta çox ciddi sənətkarları da müəmma ilə mürəkkəbləşdirmə işinə qatmışdı (7).
Bu yerdə yeni bir soru çıxır: kültürdə mürəkkəbliyin və eləcə də şüurlarda mürəkkəbləşdirmənin dolaşıqlaşdırmaların spontanlığı haradan və nədəndir? "Spontanlıq" "özündən və ya öz-özünə törəmə" anlamını verir. Deməli, səbəb, nədən ideyasında biz qıraq etgidən (təsirdən), qıraq təpgidən (təpikləyib işə salmaq) törəmişliyi düşünürük, spontanlıqda isə qıraqdan yox,özündən, öz-özünə törəməni önə çəkirik. Bax bu baxımdan da kültürdə və şüurda spontan olaraq mürəkkəbləşdirmə sürəcini (prosesini) suallaşdırmaq olar. Bilincin anlamaq, rahatlanmaq üçün nədən sadələşdirməsini və bu an ritmin, sayların düzümündən istifadə etməsini, tutalım, anladıq. Bəs nədən şüur rahatsızlıq, aydınsızlıq, dezorientasiya gətirən dolaşıqlığı, mürəkkəbləşdirməni Kabbalanın, Müəmma janrının timsalında gördüyümüz kimi, spontanlıqla törədir? (Xatırladaq ki, bütün bu tip sualları və onlara cavabları biz ona görə veririk ki, oxucuya göstərək, çətinlik, mürəkkəblik situasiyalarından biliyə, müdrikə yanaşanda yeni informasiyalar, düşüncələr əldə etmək olur, bu isə göstərir ki, çətinlik və mürəkkəblik fenomenlərinin nəzəriyyələrə yol tapmaması anomaliyadır).
Sorunun cavabını tapmaqda bizə Freydin və Yunqun sayəsində güclü açımlarını tapmış şüur (bilinc) və şüursuzluğun (bilincsizliyin) ilişgiləri verə bilər.
Şüur nədir? Rusların "soznanije" sözü onu yaxşı açır. "So-znanije" kəlməsində "üz-üzə və ya cütlükdə duran iki bilik" anlamı gizlənir. Bu anlamı biz "bilirəm ki, bilirəm" və ya "bildiyimi bilirəm" deyimləri ilə açardıq. Azərbaycan türklərinin işlətdiyi "başa düşdüm" deyimi milli üslübda "inikas nəzəriyyəsi" deyilən şeyin başlıca ideyasını tutub saxlayır. Həmin ideya isə budur: insanın bildikləri dışarı dünyadan onun başına (əslində bilincinə) düşənlər, girənlərdir. "Başa düşmək" deyimi anladır ki, başa nəyinsə qıraqdan düşməsi həmin nəyisə bilməkdir. Deməli, yağışın yağması haqqında gözümüzdən görüntü informasyonları, qulağımızdan damcı səslərini daşıyan dalğalar, dərimizdən nəmlik duyğusu başımıza düşəndə (başımıza girəndə) başa düşürük, yəni bilirik. Rusların "soznanije" kəlməsində gizlənmiş "cütləşmiş bilik" ideyası isə anladır ki, dünyanı anlamaqla bağlı bizdə iki durum var. Birinci durumda duyğularından informasyon (dünya haqqında siqnallar, "sinir" dalğaları) başına düşür, deməli, səndə bilmək prosesi baş verir, yəni başa nəyinsə düşməsi bilməkdirsə, siqnallar "başına" (əslində psixikana) girəndə, sən onları bilirsən. Yeri gəlmişkən. "Bil-mək" və "bil-inmək" sözlərinin kökünün bir olmasından o çıxır ki, bil-mək özünü bil-dirəni, bil-inəni almaq, tutmaqdır. Ancaq sən, bax, bu bil-inəni alandan sonra, bil-diyini bilə də bilərsən, bilməyə də bilərsən. Bildiyini bilməyəndə bir durum, bildiyini biləndə ikinci durum yaranır.
Yuxular göstərir ki, bizdə ağlımıza belə gəlməyən informasyonlar gizlənir. Gün ərzində yüzlərlə yeni üzlər, səslər diqqətimizdən qıraq yollar, cığırlarla başımıza girirlər. Onlar başımızın içinə düşürlərsə, biz onları bilirik, ancaq onları bilməyimizdən xəbərimiz olmursa, deməli, bilmirik ki, onları bilirik. Yalnız bəzi hallarda, məsələn, yuxularımızda peyda olan tanımadığımız üzlər, nəsə indiki düşüncələrimiz və qayğılarımızla bağlılığı olmayan cümlələr, konfliktli situasiyalar bizə qutumuzda (ruhumuzda) bilincsizlik dünyasının, bilmədiklərimiz qatın olmasını anladır (axı, bütün bu üzlər nə vaxtsa avtobusun pəncərəsindən görüb fərqinə varmadığımız üzlərdən, bütün bu cümlələr futbol stadionundakı səs-küy içindən başımızın içinə yol tapmış cümlələrdən, bütün bu konfliktlər heç diqqətlə baxmaq üçün də özümüzə zəhmət vermədiyimiz kimlərinsə hansısa didişmələrindən başımızın içinə yol tapıb orada qaranlıqda, bilinməzlikdə qalmış şeylərdir və məqamında yuxumuzda, şüurumuzda üzə çıxanda aydın olur ki, biz onları bilirmişik, bax, bu zaman da bildiyimizi bilməyimiz baş verir).
Şüur qutun, ruhun başqa bölgələrindən onunla ayrılır ki, qutumuzda nə "bilirəm ki, bilirəm" göstəricilərinə cavab verirsə, şüura aid olur (bu baxımdan, Anadolu türklərinin "şüur" sözünün qarşılığı kimi "bilinc" kəlməsini işlətməsi yerinə düşür, düzdür, bu sözdə "cütləşmiş bilik" ideyası gizlənmir, ancaq hər halda o, ərəb sözü olan "şüur"un demədiyi bir yönü açır, "bilinc" deyir ki, şüur bilməkdir, "bilinc"dən qulağımıza gələn bu bilgi də az deyil). Beləliklə, bilincdə "bil" kökünün anlatdığı nəsəliyin dörd təkrarı olur. Birincisi, dünyada bil-inən var və birinci "bil" buradadır, o buradan psixikamıza keçir. İkincisi, bununla biz onu bil-irik, ikinci "bil" buradadır. Üçüncüsü, psixikamızda olan nəsə bizim başqa düşüncələrimizə, diqqətimizə bil-inəndə bu olur üçüncü "bil". Dördüncüsü, şüurumuz psixikamızdan bil-inəni tutub onu bil-əndə dördüncü "bil" baş verir.
Beləliklə, mən düşüncəmi etdiklərimə cəmləşdirmədən, yəni avtomatik olaraq, əlimi cibimə atıb otağın açarını o biri açarların arasından tapıramsa, onu açar deşiyinə salıb qapını açıramsa, bilincsiz (şüursuz) olaraq davranıram. Bütün bunları düşüncələrimin, diqətimin hədəfində saxlayaraq edirəmsə, davranışım bilincli, şüurlu olur.
Barmaqları qarışqa yerişinin cəldliyində pianino dillərində gəzən çalğıçı, əllərini rəqqas çevikliyi ilə oynadan U-şu döyüşçüsü hamısı bildiklərini edirlər. Yəni onlar bu hərəkətləri haçansa yüz min dəfə təkrar edərək mənimsəyiblər, başlarına salıblar, başlarına düşürüblər və bu zaman bütün fikirləri də bu mənimsədikləri hərəkətlərin üstündə olub. Bax, məşqlərin bu dönəmi "bilirəm ki, bilirəm" formulası altında gedərək, şüurlu, bilincli mənimsəmə mərhələsi olub. Tam mənimsəniləndən sonra insan rəqs edəndə "indi ayağımı belə qoyub sonra da ildırım kimi elə qoyacam" düşüncəsi ilə ayağını işə salmayanda, ayaqlar öz-özünə (spontanlıqla) vaxtı ilə bilincli mənimsədiklərini edəndə bilincsizlik alınır. Özü də çalğı, oyun, savaş göstərir ki, hərəktlərin bilincli edilməsi yeyinliyi, cəldliyi azaldır, çünki zaman gərək olur ki, bilinc nə etməsini düşünüb tapsın, sonra əzələlərə komanda göndərsin, sonra da əzələlər komandanı "eşidib" işə düşsünlər. Bilincsizlik bu məsafəni, insanın qutu ilə əl-ayaqları arasından şüurun vasitəçiliyi ilə ortaya çıxan dolayısılığı azaldır və ya aradan götürür. Bir sözlə, bilincsiz etmək insanın qutu ilə əl-ayağı arasında kəsə yollar salır və ya kəsə yollarla işləyir.
Sual doğur, niyə bilincin insana bu qədər gərəkliyi aydın olduğu halda cəldlik, çoxluq (çoxlu nəsnələr, elementlər) içində bilincsiz etmələr, bilincsizlik yey olur?
Bunu açıqlayaq. Psixoanaliz, Yunqun Analitik psixolojisi bilinci insan qutunun dışarı dünyaya doğru açılmış üzdəki qatı sayır. Bilinc, şüur dünyası elədir ki, - bunu Yunq yazır, - hər nəyi varsa, cızığa salır, yəni məhdudlaşdırır, "yolları, prosesləri" çox haçalanmağa qoymur. Bilincin beləcəliyi, belənçikliyi onun təbiətindən gəlir. Şüur eyni anda yalnız bir neçə konsepsyonu aydınlıqda saxlaya bilir. Əgər o nələrisə irildib işığa çıxarırsa, həmən anda onda olan başqa görklər (obrazlar) qaranlığa çəkilməli olur. Bilinc çoxluğu sevmir, çünki onların arasında dolaşıqlığa düşür. Ona görə də bilinc çoxu aza reduksyon edir, məsələn, yüz cür adamı bir "adam" anlayışının altına salır, bir adam anlayışına yığıb sadəlşdirir, azaldır.
Bilinc, bax, belə olduğu üçün də insan onun vasitəsi ilə orientirlər tapır (8).
Başqa bir yazısında Karl Yunq bilinci aşağıdakı göstəricilərdə tanıyır:
1) Bilincin öz intensivlik ölçüsü var, ruhda yalnız intensivliyi yüksək olanlar şüura çatırlar, bütün aşırı zəiflikdə, toranlıqda olanlar isə bilincsizlik qatında qalırlar.
2) Bilinc hansısa vəzifələr yerinə yetirməyə tuşlandığı üçün, yönəlik olduğu üçün (məsələn, şüur filan durumda özünü necə aparmağa yönəlir) cızıqlar, məhdudiyyətlər qoyur. Tutalım, özünü necə aparmağa dəxli olmayan məzmunun bu məsələyə axışmasının qarşısını alan "divarlar" çəkir. Şüur onunla bir araya gəlməz bütün materiallara, Freydin termini ilə deyilsə, senzura qoyur. Bunun sonucunda senzuranın bilincə buraxmadığı materiallar bilincsizlik bölgəsində qalır (9). Yunqun öyrətisinə görə insan ruhunun (qutunun) başqa bir bölgəsini bilincsizlik tutur. Bilincsizlik "bilirəm, ancaq bilmirəm ki, bilirəm" və ya "bildiyimi bilmədiyim" formulasına cavab verir. Yunqun öyrətdiklərinə görə bizdə aldanış var ki, psixikamız öz əlimizdədir, psixikamız qafa "qutumuzun" içinə yığılıb. Əslində isə bizim psixikamız biz insandan insani olmayanlar dünyasına açıq qapıdır. O qapıdan insana qaranlıq, kor güclərin axışması, həmləsi baş verir. O qapıdan konkret insana, fərdə bütün insanlığı bürümüş, ancaq intensivliyi az olduğu üçün konkret adamın bilincinə çatmamış kollektiv strukturlar, mənalar axışır. O qapıdan insana insan olmayan canlılar dünyasında işləyən strukturlar və daha nələr, nələrsə axışır. Yunq yazır ki, şüur və onun gündüz inamlarından olan, yəni oyaqlıq, ayıqlıq, aydınlıq ölçülərində qurulmuş olan Kosmosa qarşı gecə Xaosunun qorxuları durur və bu gecə Xaosunun insanda bulunduğu bölgə onun bilincsizliyidir. Gördüyümüz kimi, öz mahiyyətinə görə bilinc insanı içdən-dışdan bürümüş çoxluğun, dolaşıqlığında, mürəkkəbliyində işıq aydınlığının sadəliyini qazanmaq üçün yaranmışdır. Ancaq elə indicə insanı təkcə dışından yox, içindən də bürümüş çoxluğun, bolluğun mürəkkəbliyindən danışdıq (yadınızdan çıxmasın, biz bu məsələləri danışa-danışa kültürdə, insanda mürəkkəbliyin spontanlığına yol tapmaq istəyirik və eyni zamanda bununla göstərmək istəyirik ki, çətinlik, mürəkkəblik ölçüləri nəzərdə tutulanda şüur, bilik problemləri yeni açımlardan bəlli olur).

Tarixin sonu?

2007-06-19T09:07:00.000+05:00

...Liberalizmin yaşamağa qabil heç bir al-ter-nativi qalmamış-dır. ...Tarixin sonun-da meydana gələn dövlət ...insanın ayrıl-maz azad-lıq hüququnu tanıdığına... görə liberal, təbəələrin razı-lığına əsasən mövcud olduğuna görə isə demokratik döv-lətdir.Təxminən son onillikdə cərəyan edən hadisələri izləyərkən ümumdünya tarixində nə isə əsaslı bir hadisənin baş verdiyi hissindən uzaqlaşmaq çətindir. Ötən il “soyuq müharibə”-nin sonunu və “sülh”ün bərqərar olduğunu elan edən çoxlu məqalə yazılmışdır. Fəqət bu materialların ək-səriyyətində əsaslı məsələləri təsadüfi olanlardan ayırmağa imkan verən konsepsiya yoxdur; onlar səthidir. Belə ki, əgər cənab Qorbaçov Krem-ldən qovularsa və hər hansı yeni ayətullah minillik şahlıq dövrü elan edərsə, bu icmalçıların özü dərhal münaqişələr erasının bərpa olunduğunu elan et-məyə tələsəcəklər.Ancaq gedən prosesin fundamental xarakter daşıması, onun cərəyan edən hadisələrə rabitə və nizam verməsi barəsində anlayış artmaqdadır. İdeoloji zorakılığın paroksizmi XX əsrdə gözlərimiz qarşısında bütün dünyanı bürümüşdü, liberalizm əvvəlcə mütləqiy-yətin qalıqları, sonra isə bolşevizm və faşizmlə, nəhayət, bizi nüvə müharibəsi girda-bına sürük-ləməklə hədələyən ən yeni marksizmlə mübarizə etmək məcburiyyətində qalmışdı. Baş-lanğıcda Qərb liberal demokratiyasının tam qələbəsinə əmin olan əsr indi, nəhayət, nədən başlamışdısa, ona — hələ bu yaxınlara qədər fərz olu-nan “ideologiyanın sonu” və yaxud kapitalizmlə sosializmin uyğunlaşmasına deyil, iqtisadi və siyasi liberalizmin şəksiz qələbəsinə qayıdır. Qərbin, qərbçiliyin qələbəsi ona görə şəksizdir ki, libera-liz-min yaşamağa qabil heç bir alternativi qalmamışdır. Son onillikdə ən iri kommunist ölkələrində intellektual mühit mühüm islahatlara məruz qalmağa başlayaraq dəyişilmiş-dir. Bu fenomen yüksək siyasətin çərçivələrindən kənara çıx-ır, onu Qərb istehlakçı mədəniyyətinin ən müxtəlif formalarda geniş yayıl-masında... müşahidə edirik.Şahidi olduğumuz hadisələr sadəcə olaraq “soyuq müharibə”nin və yaxud müharibədən sonrakı dövrün növbəti mərhələsinin sonu deyil, özlüyündə tarixin sonudur, bəşəriyyətin ideoloji təkamülünün və idarəetmənin bit-kin forması kimi Qərb liberal demokratiya-sının universal xarakter al-masının başa çatdırılmasıdır. Lakin bu o demək deyildir ki, bundan sonra daha heç bir hadisə baş verməyəcək və “Forin Affearz”ın beynəlx-alq münasibət-lərə dair illik icmallarının səhifələri boş qalacaqdır, liberalizm hələlik yalnız ideyalar, şüur aləmində qalib gəlmişdir; real, maddi aləmdə qələbəyə hələ çox var. Ancaq ciddi əsaslar söyləməyə imkan verir ki, məhz bu ideal aləm son nəticədə maddi aləmi müəyyənləşdirəcək-dir. Bu prosesin mahiyyətini anlamaq üçün əvvəlcə tarixdə baş verən dəyişikliklərin təbiəti ilə əlaqədar bəzi nəzəri məsələləri araşdır-malıyıq.
I
Tarixin sonu haqqında təsəvvürü orijinallıq kimi qəbul etmək olmaz. Onun ən məşhur təbliğatçısı Karl Marks olmuşdur. O hesab edirdi ki, maddi qüvvələrin qarşılıqlı əlaqəsi ilə müəyyənləşən tarixi inkişaf məqsədyönlü xarakter daşıyır və bütün ziddiy-yətləri həll edəcək kommunist utopiyasına çataraq bitəcəkdir. Tarixin bu konsepsiyasını (əvvəli, ortası və sonu olan dialektik proses kimi) Marks özünün böyük alman sələfi G.V.F.Hegeldən əxz etmişdi.Bunun pis, yoxsa yaxşı olmasından asılı olmayaraq, Hegel tarixiliyinin bir çox cəhətləri bu gün əqli biliyi-mizin tərkib hissəsini təşkil edir. İnsan şüurunun sosial qu-rumların qəbilə-tayfa, quldarlıq, teokratiya və nəhayət, demokratik eqalitarizm kimi konkret formalarına uyğun gələn bir sıra mərhələləri keçməsi haqqında təsəvvür bu qəbil-dəndir. Hegel filosof-ların içərisində birinci olaraq müasir ictimai elmin dilində danışmağa başlamışdır. Onun üçün insan “təbii hüquq” nəzəriyyəçilərinin hesab etdik-ləri kimi, bu və ya digər “təbii” atribut-ların məcmusu deyil, konkret tarixi və ictimai mühitin məhsuludur. Və təbiətə yiyələnərək onu elm və texnikanın köməyi ilə dəyişdirmək ideyası Marksa deyil, Hegelə məxsusdur. Tarixi relyativizmdən tout court relyativizmə enmiş son-rakı tarixçilərdən fərqli olaraq Hegel hesab edirdi ki, tarix müəyyən mütləq anda zirvə nöqtəsinə çatır, məhz həmin anda cəmiyyətin və döv-lətin bitkin, ağlabatan forması qalib gəlir.Bədbəxtlikdən, çoxları Hegeli Marksın sələfi kimi tanıyır və ona marksizm prizma-sından baxırlar; çox az adam onun əsərləri ilə birbaşa tanış olmaq əziyyətinə qatlaş-mış-dır. Hegeli təfsirçi marksistlərdən xilas etmək və onu müasir dövr üçün əhəmiyyət kəsb edən bir filosof kimi həyata qaytarmaq cəhdlərini az-çox fransız tədqiqatçıları etmişdilər. On-ların içərisində rus mühaciri, parlaq intellektual Aleksandr Kojev xüsusilə fərqlənirdi.Kojev “Ruhun fenomenologiyası” dövrü Hegelini  1806-cı ildə tarixin sonunun yaxın-laşdığını elan etmiş Hegeli dirçəltmək istəyirdi. Çünki hələ onda Hegel Prussiya monarxiyasının Napoleon tərəfindən məğlub edilməsində Fransa inqilabı ideallarının qələbəsini, azadlıq və bərabərlik prinsiplərini özündə cəmləşdirmiş dövlətin yetiş-məkdə olan universallaşdırılmasını görürdü. Kojev israr edirdi ki, əslində Hegel haqlı imiş. Yena ətrafında döyüş tarixin sonunu bildirirdi, belə ki, məhz həmin anda bəşəriyyətin avanqardının köməyi (bu termin marksistlərə yaxşı tanışdır  F.F.) ilə Fransa inqilabının prinsipləri həyata keçirildi. 1806-cı ildən sonra da hələ çox iş qalırdı  köləlik və kölə alverinin ləğvi irəlidə idi, fəhlələrə, qadınlara, zənci-lərə və başqa irqi azlıqlara seçki hüququ vermək lazım idi və s. Ancaq liberal-demokratik dövlətin prinsiplərinin özü o vaxtdan artıq yaxşılaşdırıla bilməzdi. Əsri-mizdə baş vermiş iki dünya müharibəsi, onların ardınca inqilab və çevrilişlər bu prinsiplərin daha geniş ərazilərə yayılmasına kömək et-di. Nəticədə əyalət sivilizasiyanın ön mövqeyinə çıxdı, Avropa və Şimali Amerikanın cəmiyyətləri isə liberalizm prinsip-lərini həyata keçirmək üçün sivilizasiyanın ön cərgəsinə keçdilər. Tarixin sonunda meydana gələn dövlət qanunlar sistemi vasitəsilə insanın ayrılmaz azadlıq hüququnu tanıdığına və müdafiə etdiyinə görə liberal, təbəələrin razılığına əsasən möv-cud olduğuna görə isə demokratik dövlət-dir. Kojevə görə, onun təbirincə, bu “universal homogen dövlət” müharibədən sonrakı Qərbi Avropa ölkələrində, ən nəhəng və cəsur layi-hə--ləri Ümumi bazardan ibarət olan bu süst, tox, özündənrazı, yalnız özləri ilə məşğul olan, zəif iradəli dövlətlərdə gerçək həyata tətbiq edildi. Başqa cür ola bilərdimi? Bəşər tari-xi öz münaqişələri ilə “ziddiyyətlər”in mövcudluğuna əsaslanır: qədim insanın şəxsiyyət kimi tanınmağa can atması, ağa-qul dialektikası, təbiətin dəyişdirilməsi və ona sahib çıxması, ümumbəşəri hüquqlar uğrunda mübarizə və proletariatla kapitalistlər ara-sı-nda dixatomiya bu qəbildəndir. Universal dövlətdə isə bütün ziddiyyətlər həll edilmiş və bütün tələbatlar ödənilmişdir. Mübarizə və ciddi münaqişələr yoxdur, ona görə gene-rallara və dövlət xadimlərinə də ehtiyac yoxdur; yerdə qalan isə, əsasən, iqtisadi fəaliy-yətdən ibarət-dir. Demək lazımdır ki, Kojev həyatda da öz təliminə əməl edirdi. O hesab edirdi ki, düzgün başa düşülən Hegel mütləq biliyə nail olduğuna görə filosof-lar üçün heç bir iş qalmamışdır. Ona görə də Ko-jev müharibədən sonra müəllimliyi tərk etmiş və 1968-ci ildə vəfat edənə qədər Avropa İqtisadi Birliyində (AİB) məmur işlə-miş-dir. Kojev tərəfindən tarixin sonunun elan edilməsi, əlbəttə, müasirləri üçün fransız intel-lektualının dünya müharibəsi və başlanmaqda olan “soyuq müharibə”nin nəticələri ilə bağlı tipik ekssentrik solipsizmi kimi görünürdü. Hər halda, Kojev tarixin qurtardı-ğını hansı cəsarətlə iddia edirdi? Bunu başa düşmək üçün biz bu iddianın Hegel idealizmi ilə əlaqəsini araşdırmalıyıq.
II
Hegel üçün tarixi hərəkətə gətirən ziddiyyətlər, hər şeydən əvvəl insan şüuru dairəsi-ndə, yəni ideyalar  Amerika siyasətçilərinin seçkiqabağı bayağı vədləri deyil, dünya-nın geniş birləşdirilmiş cəhətlərini əks et-dirən ideyalar səviyyəsində mövcuddur; onları ideologiya adlandırmaq daha yaxşı olardı. İdeologiya, eyniləşdirilməyə adət etdiyimiz kimi, siyasi doktrina ilə üst-üstə düşmür, ancaq hər hansı cəmiyyətin əsasında dayanan din, mədəniyyət və mənəvi dəyərləri də özündə birləşdirir.Hegelin ideal, real və maddi aləmin əlaqəsinə baxışı çox mürəkkəbdir. Ondan başlayaq ki, onun üçün onların arasında fərq zahiridir. Hegel üçün real aləm fəlsəfə professor-larının ideoloji xurafatından asılı deyil; ancaq demək olmaz ki, ideal olan onun üçün “maddi” aləmdən ayrılıqda mövcuddur. Hegel özü də professor olmaqla Yena döyüşü kimi bir maddi hadisənin təsiri altında bir müddət çaşıb qalmışdı. Amma əgər, bir tərəfdən, Hegelin yazarlığına və düşüncəsinə maddi aləmdən atılmış güllə son qoya bilərdisə, digər tərəfdən, tətiyin üzərindəki barmaq, öz növbəsində, Fransa inqilabını ruhlandır-mış azadlıq və bərabərlik ideyası ilə hərəkətə gətirilirdi.Hegel üçün maddi aləmdə insanın bütövlükdə özünü aparması, buradan da bütün bəşər tarixinin kökü şüurun əvvəlinci vəziyyətindən irəli gəlir... Şüur nəticə deyil, səbəbdir və o, maddi aləmdən kənar inkişaf edə bilməz; ona görə də bizi əhatə edən hadisələr burulğanının əsl səbəbi ideologiy-adır.Sonrakı mütəfəkkirlərin əsərlərində Hegel idealizmi miskin vəziyyətə salındı. Marks şüurun əhatə dairəsində olan dini, incəsənəti və fəl-səfənin özünü həlledici maddi istehsal vasitələri ilə əsaslandırdığı “üstqurum”un siyahısına keçirərək ideal və real aləm arasında əlaqəni tər-sinə dəyişdi. Marksizmin daha bir hüznlü mirası ondan ibarət-dir ki, biz siyasi və tarixi hadisələrin maddi və əməli izahlarına meylli olmuşuq; biz ideyaların müstəqil gücünə inanmaqdan çəkinirik. Buna sonuncu nümunə Pol Kennedinin böyük uğur qazanmış “Böyük dövlətlərin yüksəlişi və süqutu” kitabıdır. Orada böyük dövlətlərin süqutu çox sadə  iqtisadi gərgin-ləşmə ilə izah olunur. Əlbəttə, burada müəyyən həqiqət vardır: iqtisadiyyat özünü güclə saxlayan imperiya müflisliyi haqqında sonsuz etiraflarla yaşaya bilməz. Ancaq cəmiyyətin öz ümummilli məhsulunun 3, yaxud 7 faizini nəyə  müdafiəyə, yoxsa istehlak ehtiyaclarına ayıracağı haqqında məsələ bu cəmiyyətin siyasi prioritetlərinə daxildir, axırıncılar isə şüur dairəsində müəyyən olunur. Müasir düşüncənin materialist meyli təkcə marksizmə rəğbət bəsləyən sol-lar üçün deyil, bir çox qızğın antimarksistlər üçün də səciyyəvidir. Məsələn, deyək ki, “Uoll strit cornel” jurnalının materialist determinizmi sağ qanada dayanır. O, ideologiya və mədə-niy-yətin əhəmiyyətini tanımır, insana mahiyyətcə yüksək gəlir dalınca qaçan ağıllı fərd kimi baxır. İqtisadiyyata dair dərsliklərdə məhz bu tip insanları onu hərəkətə gətirən maddi stimullarla birlikdə iqtisadi həyatın əsası kimi götürürlər. Bu materialist baxışların şübhəli tərəflərini misalla göstərək.Maks Veber özünün məşhur “Protestant etikası və kapitalizmin ruhu” kitabını protestant və katoliklərin iqtisadi fəaliyyətindəki fərqləri göstərməklə başlayır. Bu fərqlər belə bir zərb-məsəldə ümumiləşdirilmişdir ki, “protestantlar şirin bar alır, katolik-lər şirin yuxuya dalırlar”. Veber qeyd edir ki, insanı yüksək gəlir dalınca qaçan ağıllı var-lıq hesab edən hər hansı iqtisadi nəzəriyyəyə uyğun olaraq tariflərin yüksəldilməsi əmək məhsuldarlığının artmasına gətirib çıx-armalıdır. Lakin bir çox ənənəvi kəndli icma-larında bu, əks nəticə verir  daha yüksək tariflər qoyularkən gündə iki marka yarım qazanmağa adət et-miş kəndli az işləməklə elə həmin məbləği qazanmaq imkanı olduğunu başa düşür və elə də hərəkət edir. Gəlirə deyil, asudə vaxta, sonra afinalı tacirin fira--van dolanışığına deyil, spartalı hoplitin hər-biləşdirilmiş həyat tərzinə, ya da hətta aristokratın ənənəvi vaxt keçir-məsinə deyil, ilkin kapitalizm dövrü sahibka-rı-nın asket həyatına üstünlük verilməsini maddi qüvvələrin simasız hərəkətləri ilə izah etmək olmaz; seçim əsasən şüur sahəsində, ideologiyada baş verir.Veberin əsərinin mərkəzi mövzusu, Marksın əksinə olaraq, belə bir tezisi sübut etməyə yönəlir ki, kökləri din və mədəniyyətdə olan maddi istehsal üsulu “bazis”ə deyil, “üstqu-rum”a aiddir. Əgər biz müasir kapitalizmin və gəlirin motivlərinin nə olduğunu başa düşmək istəyiriksə, Veberə görə, hər ikisinin şüur sahəsində olan ilkin şərtləri öyrənilməlidir.Müasir dünya iqtisadi inkişafın materialist nəzəriyyələrinin acizliyini çılpaqlığı ilə göstərir. “Uoll strit cornel” jurnalının materialist de-terminizm məktəbi azad bazar iqtisadiyyatının həyataqabilliyinə sübut kimi Asiyanın son bir neçə onilliklər ərzində əldə etdiyi heyrətamiz iqtisadi uğuru misal göstərməyi xoşlayır; nəticə çıxarırlar ki, başqa cəmiyyətlər də öz əhalisinə sərbəst şəkildə maddi maraqları rəhbər tutmağa imkan ver-səydi, onlar da belə uğurlar qazanardı. Əlbəttə, azad bazar və sabit siyasi sistem iqtisadi yüksəlişin vacib şərtidir. Lakin o da şübhəsizdir ki, Uzaq Şərq cəmiyyətlə-rinin mədəni irsi, əmək, ailə həyatı etikası, qənaətcilliyi, islamdan fərqli olaraq, iqtisadi davranış sahəsinə heç bir məhdudiyyət qoymayan dini və özünə yer etmiş digər mənəvi keyfiyyətləri on-ların iqtisadi fəaliyyətini izah edərkən heç də az rol oynamır. Bununla belə, materializm beyinlərə elə təsir edib ki, iqtisadi inkişafın ciddi müasir nəzəriyyələrindən heç biri şüur və mədəniyyəti qəbul etmir və görə bilmir ki, bu, mahiy-yətcə iqtisadiyyatın ana qucağıdır. İqtisadi davranışın şüur və mədəniyyətlə şərtləndiyini başa düşməmək geniş yayılmış səhvə gətirib çıxarır — təbiətinə görə ideya ilə bağlı olan hadisələri də maddi səbəb-lə-rlə izah edirlər. Məsələn, Çin islahatı, son vaxtlar isə Sovet İttifaqında aparılan islahat da adətən maddinin id-eya üzərində qələbəsi kimi şərh olunur. İzah etməyə çalı-şır-lar ki, ideoloji stimullar maddi marağı əvəz edə bilmədi və irəliləyiş əldə et-mək üçün şəxsi mənfəətin adi formalarına söykənmək lazımdır. Ancaq sosialist iqtisadiy-yatının ciddi qüsurları hələ otuz, yaxud qırx il bundan öncə hamıya aydın idi. Onda nə üçün sosialist ölkələri mərkəzləşdirilmiş planlaşdırmadan yalnız 80-ci illərdə imtina etməyə başladı? Cavabı “katolik” yoxsulluğu və təhlükəsiz yaşayış tərzindən imtina edib “protestant” firavanlığı və risqli həyata üstünlük verməyi qərara almış elitanın və onun liderlərinin şüurunda axtarmaq lazımdır. Bu isə heç bir halda bu ölkələrin islahat ərəfəsində yaşadıqları maddi şəraitin labüd nəticəsi deyildi. Əksinə, dəyişiklik ona görə baş verdi ki, bir ideya digərinə qalib gəldi... Mənim Hegelin radikal idealist baxışlarını xırdalıqlarına qədər müdafiə etmək üçün burada nə yerim, nə də taqətim var. Məsələ onun sisteminin düzgün olub-olmamasında deyil, ondadır ki, çox vaxt olmalıymış kimi qəbul etdiyimiz materialist yanaşmaların problema-tik-liyi onun işığında nə qədər aydın görsənir. Söhbət maddi amillərin bütöv-lükdə inkar edilməsindən getmir. İdealistin baxışına görə, insan cəmiyyəti onların maddi aləmlə uzlaşdırılıb–uzlaşdırılma-masından asılı olmayaraq ix-tiyari seçilmiş hər hansı prin-sip-lərin əsasında qurula bilər. Həqiqətən də, insanlar sübut etmişlər ki, onlar ideya naminə istənilən maddi əziyyətlərə dözməyə qadirdirlər...Ancaq bir halda ki, maddi aləmi insanın qəbul etməsinin özü bu aləmin dərk olunması ilə şərtlənir, onda maddi aləm də şüurun konkret vəz-iyyətinin yaşamağa qabil olmasına tam təsir edə bilər. Məsələn, inkişaf etmiş liberal iqtisadiyyata xas zəngin maddi bolluq və onun əsasında ən rəngarəng istehlak mədəniyyəti siyasi dairədə liberalizmi təbliğ və müdafiə edir. Maddi determinizmə görə, liberal iqtisadiyyat labüdən liberal siyasəti doğurur. Mən isə hesab edirəm ki, əksinə, iqtisadiyyat da, siyasət də şüurun onlardan qabaq mövcud olmuş vəziyyətinin nəticəsidir. Şüurun liberalizm üçün əlverişli vəziyyəti, əgər o, yuxarıda qeyd etdiyimiz bolluqla təmin olunubsa, tarixin sonunda sabitləşir. İndi yekunlaşdıra bilərik ki, ümumbəşəri dövlət iqtisadi sahənin azad video və stereo satışı ilə uzlaşan siyasi sahədə liberal demokratiyadan ibarətdir.
III
Doğrudanmı biz tarixin sonuna çatmışıq? Başqa sözlə, müasir liberalizmin həll etməkdə gücsüz olduğu, lakin hər hansı alternativ siyasi-iqtisadi quru-luş çərçivəsində həll edilə bələn əsaslı ziddiyyətlər hələ də qalıbmı? İdealist mövqelərdən çıxış etdiyimizə görə cavabı da ideologiya və şüur dairəsində axtarmalıyıq... Biz liberalizmə qarşı çıxan (o cümlədən, cür-bəcür səfeh “peyğəmbərlər” tərəfindən) bütün çağırışları araşdırmaq fik--rin-də deyilik. Albaniya və yaxud Burkina-Faso sakinlərinin beyninə hansı fikirlərin gəlməsinin elə bir əhəmiyyəti yoxdur. Bizi bütün bəşəriyyət üçün ümumi ideoloji fond yaradan fikirlər maraqlandırır.Başa çatmaqda olan yüzillikdə liberalizm iki sınağa: faşizm və kommunizm sınağına dözməli olmuşdur. Birinciyə görə, Qərbin zəifliyi onun ma-terializmi, mənəvi pozğun-luğu, vəhdə-tin itirilməsi, liberal cəmiyyətlərin əsaslı ziddiyyətlərinin mahiyyətindən irəli gəlir; faşizm baxışına görə, onları yalnız güclü dövlət və milli müstəsnalıq ideyasına arxalanan “yeni insan” həll edə bilərdi. Faşizm yaşamağa qabil ideologiya kimi İkinci dünya müharibəsi ilə məhv edildi... İdeyanın özü uğursuzluğa düçar oldu... Məsə-lənin kökü ondan ibarətdir ki, sonsuz münaqişələr və son nəticədə hərbi fəlakətlər vəd edən ekspan-sionist ifrat millətçilik bütün cəlbedici keyfiyyətlərindən məhrum oldu. Bu ideologiya Reyxin xara-balıqları altında, Xirosima və Naqasakiyə atılmış atom bombaları altında təkcə maddi cəhətdən deyil, həmçinin şüur səviyyəsində də məhv oldu...Liberalizmin məruz qaldığı ikinci ideoloji sınaq daha ciddi idi. Marks Hegelin dili ilə israr edirdi ki, liberal cəmiyyətə əsaslı, həlledilməz ziddiyyət xasdır: bu, kapital və əmək arasında ziddiyyətlərdən ibarətdir. Sonralar bu iddia liberalizmə qarşı əsas ittiham kimi səslənirdi. Söz yox ki, Qərb sinfi məsələni müvəffəqiy-yətlə həll et-mişdir. Koje-vin (digərləri ilə yanaşı) qeyd etdiyi kimi, müasir Amerika eqalitarizmi Marksın söylədiyi sinifsiz cəmiyyətdən başqa bir şey deyildir. Bu o demək deyildir ki, Amerika Birləşmiş Ştatlarında varlı və yoxsul yoxdur və onların arasında fərq son illərdə artmamışdır. Lakin iqtisadi bərabərsizliyin kökləri eqalitar və təkrar bölüşdürücü cəmiyyətimizin hüquqi və sosial strukturunda deyildir; məsələ cəmiyyətimizə keçmişdən miras qalmış mədəni və sosial xüsusiyyətlərlə bağlıdır. Birləşmiş Ştatlardakı zənci problemi liberalizmin yox, formal ləğv edildikdən sonra da uzun müddət qalmış köləliyin məhsuludur.Sinfi məsələnin ikinci plana keçməsi ilə əlaqədar tam cəsarətlə demək olar ki, Qərb dünyasında kommunizmin cazibədarlığı Birinci dünya müharibəsindən sonra ən aşağı səviyyəyə enmişdir. Bunu istənilən sahədə yoxlamaq olar. Avropada əsas kommunist partiya-larının üzvləri və seçicilərinin sayının azalması ilə, onların açıq təftişçi proqram-ları ilə, Böyük Britaniya və AFR-də, ABŞ və Yaponiyada bazarın lehinə, etatiz-min əley-hinə çıxış edən konservativ partiyaların seçkilərdə müvəf-fəqiyyəti ilə... Gələcəyin sosializmə məx-sus olduğunu düşünənlər cəmiyyətlə-rinin real siyasi şüuru üçün çox qoca və yaxud köhnə-dirlər... Əs-rin lap əvvəlində Asiya idxal edilən Qərb ideologiyalarının mübarizə mey-danına çevrildi. Birinci dünya müharibəsindən sonra Asiyada liberalizm çox zəif idi; asanlıqla yaddan çıxarırlar ki, cəmisi 10–15 il əvvəl Asiy-anın siyasi gələcəyi necə ümidsiz görünürdü...Liberalizmin Asiya alternativlərindən ilk əvvəl məğlub ediləni Yaponiya imperiyasının təmsil etdiyi faşizm oldu. Alman variantı kimi o da Amerika silahının gücü ilə məhv edildi; qalib tərəf Yaponiyaya liberal-demokratiyanı qəbul etdirdi. Yaponlar, əlbəttə, Qərb kapitalizmini və siy-asi liberalizmi tanınmaz dərəcədə dəyişdirdilər. Bir çox amerikalı-lar indi başa düşürlər ki, yapon sənayesinin təşkili Amerika və Avropanın-kından çox fərqlənir, hakim Liberal-Demokrat Partiyasının daxilindəki fraksiya manevrlərini isə çox böyük şübhə ilə demokratiya ad-landırmaq olar. Buna baxmayaraq, iqtisadi və siyasi liberalizmin mühüm ün-sürlərinin yapon ənənə və institutlarının bənzərsiz mühi-tinə uyğun-laşa bilməsi faktının özü liberalizmin bütün şəraitlərə davamlılığını sübut edir...Yaponiyanın nümunəsi ilə sənayeləşdirmə yolunu tutmuş digər Asiya ölkələrinin iqtisadi uğurları bu gün hamıya bəllidir. Cənubi Koreya yaxşı təhsil almış və artmaqda olan orta sinifli müasir, urbanist cəmiyyətə çevrilmişdir. Onilliklər boyunca özünü Asiyada baş verən hadisələrdən təcrid etmiş sosialist Birma da ötən il iqtisadi və siyasi sistemin liberallaşdırılması cəhdi ilə bağlı bir sıra sarsıntılar keçirdi...Liberal ideya əgər Asiyada nəhəng və qədim mədəniyyətə  Çinə toxun-masaydı, onun gücü o qədər də həlledici təsir bağışlamazdı... Onuncu Mərkəzi Komitənin məşhur 1978-ci il Üçüncü plenumundan başlayaraq Çin Kommunist Partiyası kənd təsərrüfa-tında 800 milyon çinlini əhatə edən dekollektivləşməyə girişdi. Dövlətin kənd təsərrüfatında rolu ver-gilərin yığılması ilə məhdudlaşdırıldı... İslahat nəticəsində cəmisi beş il ərzində taxıl istehsalı iki dəfə artdı...Çində gedən proseslərin mühüm əhəmiyyətini nəzərə almaqla qeyd etməliyik ki, məhz dünya proletariatının vətənində  Sovet İttifaqında cərəyan edən hadisələr marksizm-leniniz-min tabutunun qapağına son mıxı vurur... Sovet İttifaqından gələn mühacirlər deyirlər ki, ölkədə faktiki heç kim marksizm-leninizmə artıq inanmır... Qorbaçov hakimiy-yətə gələndən sonrakı dörd il ərzində baş verən hadisələr stalinizmin ən əhəmiy-yətli prinsip və institutları üzərinə inqilabi yürüş, onların sözün həqiqi mənasında hələ liberal olmayan, amma öz aralarında məhz liberaliz-mlə bağlı olan yeni təzahürlərlə əvəz edilməsi demək idi... Qorbaçov və onun komandası, deyəsən, bazarın tətbiq edilməsinin iqtisadi məntiqini kifayət qədər yaxşı başa düşdülər, lakin üçüncü dünya dövlətlərinin liderləri kimi onlar da Beynəlxalq Valyuta Fondu ilə üzləşərkən istehlak sub-sidiyaları və adamların dövlət bölməsindən asılılığının digər forma-larından imtina ediləcəyi halda baş verə biləcək sosial nəticələrdən qorxurlar....SSRİ-də işsizlik və inflyasiyadan qorxan sadə fəhlələrdən, vəzifə və güzəştlərindən yapışan partiya məmurlarından ibarət mühafizəkar müx-alifət açıq, gizlənmədən öz fikirlərini söyləyir və o, yaxın illərdə Qorba-çovu hakimiyyətdən devirmək üçün kifayət qədər güc nümayiş etdirə bilər. Lakin hər iki qrup yalnız ənənə, qayda və dayaqların saxlanmasının tərəf-darı kimi çıxış edir, onlar marksizm-leninizmin elə də sadiq müdafiəçiləri və tərəfdarları deyillər...
* * *
Bir anlıq təsəvvür edək ki, faşizm və kommunizm mövcud deyil; liber-alizmin hər hansı ideoloji rəqibi qalırmı? Və yaxud başqa cür: liberal cəmiyyətdə onun çərçivəsində həll edilə bilməyən hər hansı ziddiyyət vardırmı? İki hal irəli çıxır: din və millətçilik. Hamı son vaxtlar xristian və müsəlman ənənələri çərçivəsində dini fun-damentalizmin yüksəlişini qeyd edir. Bəziləri iddia edirlər ki, dinin canlanması adamların liberal istehlak cəmiyyətindəki biganəlik və mənəvi boşluqdan bezdiklərini sübut edir. Boşluq vardır və əlbəttə, bu, liber-alizmin ideoloji qüsurudur, amma bundan elə nəticə çıxarmaq olmaz ki, din bizim perspektivimizə çevrilir... Axı liberalizmin özü o vaxt meydana gəldi ki, dinə əsaslanan cəmiyyətlər sülh və sabitlik üçün hətta cüzi şərait yaratmağa qadir olmadıqlarını aşkar etdilər.Liberalizmə və kommunizmə alternativ olaraq dini (teokratik) dövlət bu gün yalnız islam tərəfindən təklif olunur. Lakin bu doktrina qeyri-müsəlman-lar üçün cəlbedici deyil və onun, ümumiyyətlə, hər hansı səviyyədə yayıla-cağını təsəvvür etmək çətindir. Digər, daha az mütəşəkkil dini impulslar liberal cəmiyyətin imkan verdiyi şəxsi həyat çərçivəsində müvəffəqiyyətlə təmin olunur.Liberalizm çərçivəsində potensial həlledilməz daha bir “ziddiyyət” millətçilik, irqi və etnik şüurun digər formalarıdır. Doğrudan da, Yena döyüşündən sonra baş vermiş müna-qişələrin böyük əksəriyyəti millətçilikdən törəmişdir. Bu yüzillikdə millətçiliyin müxtəlif forma-ları iki əcaib dünya müharibəsini törətmişdir; əgər bu ehtiraslar müha-ri-bədən sonrakı Avropada müəyyən qədər söndürülübsə, üçüncü dünyada hələ həddindən artıq güclüdür. Millətçilik liberalizmə Almaniyada təhlükə təşkil edirdi və o, “tarixdən sonrakı” Avropanın Şimali İr-landiya kimi təcrid olunmuş hissəsində liberalizmi hədələməkdə davam edir.Aydın deyil ki, doğrudanmı millətçilik liberalizm üçün həlledilməz ziddiyyətdir. Mil-lət-çilik yekcins deyil: o, bir neçə müxtəlif təzahürdə  mülayim, mədəni nostal-giyadan yüksək dərəcədə mütəşəkkil və hərtərəfli hazırlanmış nasional-sosializmə qədər özünü göstərir. Yalnız sonuncuya xas ardıcıl millətçilik formal olaraq liberalizm, yaxud kom-mu-nizmlə müqayisə olunaraq ideologiya hesab edilə bilər. Dünyada milli hərəkat-ların böyük əksəriyyəti siyasi proqrama malik deyil, onların mahiyyəti hər hansı qrupdan və ya xalqdan ayrılmaq cəhdindən ibarətdir. Onlar sosial-iqtisadi qurumun az-çox düşünülmüş layihəsini təklif etmir. Hər halda, onlar liberal cəmiyyətlər üçün münaqişə mənbəyinə çevrilə bilər, ancaq bu münaqişə liberalizmdən deyil, daha dəqiqi, liberalizmin tam həyata keçirilməməsindən irəli gəlir. Əlbəttə, etnik millətçi gərginliyi əksər halda onunla izah etmək olar ki, xalqlar özləri seçmədikləri qeyri-demok-ratik siyasi sistemlərdə yaşamağa məcburdur.İstisna etmək olmaz ki, gözlənilmədən ortaya yeni ideologiya və yaxud nəzərdən qaçırıl-mış ziddiyyət (hər halda, müasir dünya təsdiq edir ki, sosial-siyasi qurumun köklü prin-sipləri 1806-cı ildən bəri elə bir dəyişikliyə uğramamışdır) çıxa bilər. Dəfə-lərlə özünü liberalizmə nis-bətən daha qabaqcıl elan etmiş ideologiyalar uğrunda müha-ribə və inqilab-lar törədilmişdir, ancaq hər dəfə tarix bu iddiaları ifşa etmişdir.
IV
Tarixin sonu beynəlxalq münasibətlər sahəsi üçün nə deməkdir? Aydındır ki, üçüncü dünyanın böyük hissəsi tarixin dalda yerində qalacaq və uzun müd-dət münaqişə meydanı olacaqdır. Ancaq biz diqqətimizi indi dünya siy-asətinin əsas məsuliyyətini öz üzərində daşıyan daha iri və inkişaf et-miş ölkələrə cəmləşdirək. Rusiya və Çin çətin ki, yaxın gələcəkdə Qərbin inkişaf etmiş millətlərinə qoşulsunlar. Amma bir anlığa təsəvvür edin ki, marksizm-leninizm bu ölkələrin xarici siyasətini istiqamətləndirən amil kimi aradan çıxır... Onda bu ideologiyasızlaşdırılmış dünya özünün bütün xüsusiyyətləri ilə birlikdə bizim yaşadığımız dünyadan nə ilə fər-qlənəcəkdir?Adətən cavab verirlər ki, elə bir ciddi fərq olmayacaqdır, çünki belə bir fikir geniş yayılmışdır ki, ideologiya böyük dövlətçilik maraqlarını gizlətmək üçün vasitədən başqa bir şey deyildir və bu, millətlər arasında yüksək dərəcədə rəqabət və münaqişələrin səbəbi rolunu oynayır...Bu fikir xəttinin tərəfdarları ideologiyasızlaşdırılmış dünya modeli kimi XIX əsrdə Avropa dövlətləri arasında yaranmış münasibətlər balan-sını götürürlər. Çarlz Krau-temmer, məsələn, bu yaxınlarda yazır ki, əgər Qorbaçovun islahatları nəticəsində SSRİ marksist-leninçi ideologiyadan imtina edərsə, ölkənin XIX əsr Rusiya imperiya siyasətinə qayıdışı baş verəcəkdir. O, “kommunist Rusiyasından gələn təhlükədənsə bu yaxşıdır” fikrini müdafiə edərək belə bir nəticəyə gəlir: rəqabət və münaqişələr, deyək ki, Rusiya və Böyük Britaniya və yaxud Kayzer Almaniyası arasında olduğu şəkildə də davam edəcək. Əlbəttə, bu, Sovet İttifaqında nə isə mühüm hadisələrin baş verdiyini etiraf edən, lakin öz üzərinə məsuliyyət götürərək siyasətin buradan irəli gələn radikal dəyişdiril-məsi ideyasını müdafiə etmək istəməyənlər üçün münasib mövqedir. Ancaq bu mövqe düzgündürmü?İdeologiyanın böyük dövlətin dəyişməyən maraqları üzərində yalnız “üstqurum” olması fikri kifayət qədər mübahisəlidir. Çünki dövlətin öz milli mənafeyini müəyyən etdiyi metod universal deyil, o da iqtisadiyyatın şüurun ondan əvvəlki vəziyyətinə söykəndiyi kimi əvvəlki ideoloji bazisə əsaslanır. Bu yüzillikdə dövlətlər açıq-aydın ekspansionizmi qanuniləşdirən xarici siyasət proqramlarından ibarət və kifayət qədər bitkin hala salınmış doktrinaları mənimsəmişlər.XIX əsrdə ekspansionizm və rəqabət daha az “ideal” bazisə əsaslanırdı; sadəcə olaraq, onların söykəndiyi ideologiya iyirminci əsr doktrinaları qədər bitkin hala salınma-mışdı. Əvvəla, ən “liberal” Avropa cəmiyyətləri də qeyri-liberal idi, belə ki, onlar imperializmin qanuniliyini, yəni hökmranlıq altında olan millətlərin istəyi ilə he-sablaşmayaraq bir millətin başqa millətlər üzərində ağalıq etmək hüququnu qəbul edir-dilər. Hər millət imperializmə özü bildiyi kimi bəraət qazandırırdı: haqqın (xüsusilə də söhbət qeyri-avropalılardan gedəndə) gücün tərəfində olmasına kobud inamdan “ağ adamın ağır yükü”nə qədər; Avropanın xristianlaşdırma missiyasını yerinə yetirməsi zərurə-tinə, Rable və Molyer mədəniyyətini rənglilərə “çatdırmaq” istəyinə qədər. Bu və ya digər ideoloji bazisin necəliyindən asılı olmayaraq hər bir “inkişaf etmiş” ölkə ali sivili-zasiyanın aşağıdakılara ağalıq etməsinin məqbul olduğuna inanırdı. Bu, yüzilliyin ikinci yarısında ərazilərin zəbt olun-masına gətirdi və dünya müharibəsinin törədilməsində az rol oynamadı. XIX əsr imperializminin əcaib törəməsi kimi alman faşizmi  Almaniyanın təkcə qeyri-avropalıların deyil, bütün qeyri-alman xalqlar üzərində ağalığına bəraət qazandıran bir ideologiya meydana gəldi. Lakin retrospektiv baxımdan Hitler, güman ki, Avropanın ümumi inkişaf yolunun qeyri-sağlam yan xəttini təşkil edirdi. Onun görünmə-miş məğlu-biy-yətindən sonra ərazi işğalının istənilən formasını qanuniləşdirmək ideyası nüfuzdan salınmış oldu. İkinci dünya müharibəsindən sonra Avropa millətçiliyi zərərsizləşdirildi və xarici siyasətə hər hansı təsir im-kanından məhrum edildi. XIX əsrin fövqəldövlətçilik davranış modeli əsl anaxronizmə çevrildi. Millətçiliyin Qərbi Avropa dövlətlərinin 1945-ci ildən sonra qarşılaşdığı ən ifrat forması əsasən mədəniyyət və siyasi sıçrayışlar sahəsində özünü göstərmiş qollizmdən ibarət oldu. Dünya-nın tarixin sonuna çatmış hissəsində beynəlxalq həyat siyasət və ya hərbi strategiya ilə deyil, daha çox iqtisadiyyatla məşğuldur.Təbii ki, Qərb ölkələri öz müdafiəsini möhkəmləndirir və müharibədən sonrakı dövrdə ümumdünya kommunist təhlükəsini dəf etmək üçün hazır-lıqlarını görürdülər. Lakin bu, xarici təhlükədən irəli gəlirdi və ek-spansionist ideologiyanı rəhbər tutan dövlətlər olmasaydı, buna da ehtiyac qalmazdı. “Neorealist” nəzəriyyəni ciddi qəbul etmək üçün biz gərək belə bir şeyə inanaq ki, Rusiya və Çin yer üzərindən silinərsə, İqtisadi Əmək-daşlıq və İnkişaf Təşkilatı dövlətləri arasında rəqabət ruhunda “təbii” davranış yenidən bərqərar olacaqdır. Yəni Qərbi Almaniya və Fransa 30-cu illərdə olduğu kimi bir-birindən çəkinə-çəkinə silahlanacaq, Avstraliya və Yeni Zelandiya hərbi müşavir-lərini göndərərək Afrikada təsir dairəsi uğrunda mübarizə aparacaq, Birləşmiş Ştat-larla Kanada arasında isə istehkamlar ucaldılacaqdır. Bu, əlbəttə, cəfəngiyatdır: mark-sist-leninçi ideologiya olmasaydı, biz yəqin ki, dağıdılmış AİB və XIX əsr nümunəsində rəqabətə deyil, dünya siyasətində “Ümumi bazar”a nail olardıq. Bizim terrorizm və ya Livi-ya problemləri ilə əlaqədar Avropa ilə təmaslarımız sübut edir ki, avropalılar beynəl-xalq siyasətdə güc (hətta özünümüdafiə məqsədilə də) işlədilməsinin qanuniliyinin rədd edilməsində bizdən çox qabağa gediblər. Buradan da, ekspansionist kom-munist ideologiya-sından imtina etdikdən sonrakı Rusiyanın bolşevik in-qilabından əvvəl dayandığı yerdən başlayacağı haqqında güman, ən azı, gülüncdür. Ola bilərmi ki, bütün bu vaxt ərzində insan şüuru yerində day-ansın və bu gün iqtisadiyyat sahəsində yeni ideyalara yiyələnən Sovetlər hələ yüz il bundan qabaq köhnəlmiş baxışlara qayıtsın? Axı Çin öz islahatla-rını başla-yandan sonra bununla üzləşmədi. Çin ekspansionizmi prak-tik olaraq yoxa çıxmışdır: Pekin daha 60-cı illərdə olduğu kimi, maoçu qiyamçıların sponsoru kimi çıxış etmir və uzaq Afrika ölkələrində öz qaydalarını yaymaqdan çəkinir. Bu o demək deyildir ki, Çinin müasir xarici siyasəti ballistik raketlərin texnologiyasının Yaxın Şərqə satılması və Vyetnama qarşı qırmızı kxmerlərin maliyyələşdirilməsi kimi təhlükəli hallardan xalidir. Amma birincisi kommersiya mülahizələri ilə izah oluna bilər, ikincisi isə keçmiş, ideoloji motivlərdən irəli gələn ix-tilafların izidir. Yeni Çin Birinci dünya müharibəsi ərəfəsindəki Al-maniyadan daha çox qollist Fransanı xatırladır.Bütün bunlarla yanaşı, bizim gələcəyimiz Sovet elitasının ümumbəşəri dövlət ideyasını nə dərəcədə əxz edəcəyindən asılıdır. Dərc olunmuş ma-teriallardan və şəxsi görüşlə-rimdən mən birmənalı nəticə çıxarıram ki, Qorbaçovun ətrafında toplanmış liberal sovet ziyalıları çox az vaxt ərzində tarixin sonu ideyasını anlaya bilmişlər: bunun üçün artıq Brejnevdən sonrakı dövrdə Avropa sivilizasiyası ilə əlaqələrin az əhəmiyyəti olmamışdır. “Yeni siyasi təfəkkür” kitabı elə bir aləmi təsvir edir ki, orada iqtisadi maraqlar üstünlük təşkil edir, millətlər arasında ciddi münaqişələr üçün ideoloji zəmin mövcud deyil və müvafiq olaraq, hərbi gücün tətbiqi qanundankənar hala keçmək-dədir...“Yeni təfəkkür” tərəfindən təqdim olunan tarixdənsonrakı şüur Sovet İt-tifaqı üçün yeganə mümkün gələcəkdir. Sovet İttifaqında həmişə güclü böyük rus şovinizmi cərəyanı mövcud olmuşdur. O, aşkarlığın gəlişi ilə geniş özünüifadə imkanı qazanmışdır. Mümkündür ki, müəyyən bir vaxt ər-zində Qorbaçovun dağıtdığı “dayaqlar”ı bərpa etməyə can atanların to-planış məntəqəsi kimi ənənəvi marksizm-leninizmə qayıdış baş versin. Lakin Polşada olduğu kimi, burada da marksizm-leninizm səfərbəredici ideologiya kimi ölüdür — onun bayrağı altında adamları daha yaxşı işləməyə məcbur etmək mümkün deyildir. Marksizm-leninizm təbliğatçı-la-rından fər-qli olaraq, SSRİ-də ifrat millətçilər özlə-rinin slavyanpərəst rollarına güclü inam bəsləyirlər və belə bir təsəvvür yaranır ki, burada faşist al-ternativi hələ də yaşamaqdadır.Beləliklə, Sovet İttifaqı yol ayrıcındadır — o ya Qərbi Avropanın 45 il əvvəl seçdiyi və Asiya ölkələrinin əksəriyyətinin də indi getdiyi yola qədəm qoyacaqdır, ya da özünəməxsus-luğuna vurğunluqla yerində ilişib qala-caqdır. Seçiləcək yol bizim üçün böyük əhəmiyyətə malikdir. Ərazisini və hərbi gücünü nəzərə alsaq, İttifaq tarixin o biri tərəfində olduğumuz haqqında hissənin dərk olunmasına mane olaraq diqqətimizi özünə cəlb et-məkdə davam edəcəkdir.
V
Marksizm-leninizmin əvvəlcə Çində, sonra isə Sovet İttifaqında öz əhəmiyyətini itirməsi onun dünya tarixində əhəmiyyəti və gələcəyi olan ideologiya kimi iflasını bildirəcəkdir...Bu, heç bir halda o demək deyildir ki, beynəlxalq münaqişələr ümumiyyətlə yox olacaqdır. Çünki onda da dünya iki hissəyə bölünəcəkdir: biri tarixə, digəri isə tarixdənsonrakı dövrə məxsus olacaqdır. Bunların arasındakı və daxilindəki münaqişə həmişəki kimi mümkün olacaqdır. Etnik və millətçilik zəminində zorakılığın səviyyəsi yüksək olaraq qalacaq və hətta yüksələn xətlə inkişaf edəcəkdir. Belə ki, bu impulslar tarixdənsonra-kı dövrdə də tükənməyəcəkdir. Fələstinlilər və kürdlər, siqhlər və tamillər, irland kato-lik-ləri və vallilər, ermənilər və azərbaycanlılar öz inciklik-lərini yığacaq və saxla-ya-caqlar. Buradan belə çıxır ki, terrorizm də, milli azadlıq müharibələri də gündəlikdə qalacaqdır. Lakin ciddi münaqişələr üçün hələ də tarixin çərçivəsində qalan iri dövlət-lər lazımdır, onlar isə lap vaxtında tarix səhnəsini tərk edirlər.Tarixin sonu kədərlidir. Tanınmaq uğrunda mübarizə, adi mücərrəd məqsəd naminə həyatın-la risk etməyə hazır olmaq, cəsarət, təxəyyül və idealizm tələb edən ideoloji mübarizə  bü-tün bunların əvəzinə iqtisadi fayda, sonsuz texniki problemlər, ekologiya barəsində qayğılar və istehlakçıların hədsiz tələblərinin ödənilməsi. Tarixdənsonrakı dövrdə nə incəsənət, nə fəlsəfə var — yalnız bəşər tarixinin səliqə ilə qorunan muzeyi vardır. Mən özümdə və ətrafımdakılarda o dövr, tarixin mövcud olduğu dövr üçün nostalgiya hiss edirəm. Bir müddət bu nostalgiya rəqabət və münaqişələri qida-lan-dı-ra-caqdır. Tarix-dənsonrakı dünyanın labüdlüyünü qəbul etməklə mən Avropada 1945-ci il-dən sonra özünün Şimali Atlantika və Asiya qolları ilə birlikdə yaradılmış sivi-lizasi-yadan ötrü ən zid-diyyətli hisslər keçirirəm. Bəlkə də bu çoxəsrlik üzüntü, süstlük tarixi daha bir start götürməyə məcbur edəcəkdir?
Francis Fukuyama,

“The End of the History?”,

National Interest, Summer, 1989

“İnsan”dan “fərd”ə

2007-06-15T22:13:00.001+05:00

Azadlıq yollarında-1

İnsan nədirsə odur, onun qabaqcadan verilmiş tərifi yoxdur, mahiyyəti yoxdur. İnsan öz yaşayışıdır; o, nə yaşayırsa odur. A.Kamyunun sözüdür: “insan daim öz gerçəklərinin pəncəsindədir” Özündə başlayıb özündə başa çatır insan. Onu fərd eləyən varoluşudur.İnsan təkdir, təkliyi onun fərdiliyidir; nə Allah var, nə mahiyyət, nə ümumi əxlaq anlayışı, nə də hansısa qanunauyğunluq. İnsan azadlığa məhkumdur; insan durumdur, situasiyadır; insan azadlıqdır; “azadlıq istəyən” deyil, azadlıqdır. Çünki insan özünü seçir, özünü seçməsi onu konkretləşdirir, fərdləşdirir. “İnsan azadlığı” məfhumu liberal illuziyadır. Azadlıq insanın azadlığı deyil, “mən”in azadlığıdır. Azadlıq dəyişməz-universal “insan naturasının” azadlığı deyil, konkret insanın konkret durumudur. Azadlıq, azadlıq ideyası olmamalıdır, bir istək, bir arzu olmamalıdır; özümlük olmalıdır, özümə, öz bədənimə, öz varlığıma malik olmaq qüvvəsi olmalıdır. M.Ştirner bunu qışqıra-qışqıra demişdi, ona qulaq asmadılar.Materializm insanı obyektə, predmetə çevirdi; nəticəsi sosializm oldu. İdealizm insanı ruha və maddəyə ayırdı; nəticəsi - liberalizm. Liberal “insan” əslində fərd deyil, necə ki sosialist “insan” fərd deyil. Sosializm konkret insan tanımır, kollektiv insan tanıyır, “biz” tanıyır. Onun gözündə individual varlıq kimi insan deyilsən, ictimai varlıq kimi insansan. Liberalizmin gözündə isə varlıq növü kimi insansan, mücərrəd insansan. Konkret insan, konkret “mən” deyilsən, Məmməd, Əli, Sevinc deyilsən. Sənin hüquqların hamının hüquqlarıdır, ona görə də əslində heç kəsin hüququ deyil. Hamının olan heç kəsin deyil. “İnsan hüquqları”?! Liberalizm səndə səni görmür, “insan”ı görür. “İnsan” ümumbəşəri kateqoriyadır, bu səbəbdən də fərdiliyə yox, tarixiliyə dəlalət edir.Fərd zamanın tarixiliyində itir; tarix mahiyyətcə “individiumun” inkarıdır. Tarix obyektiv qanunauyğunluğun, kollektiv subyektlərin, dövlətlərin tarixidir. Diaxronizm “insan”a əsaslanır, fərdə yox; tarixilik “bəşəriyyət”ə aiddir, fərdə aid deyil. Niyə? Çünki keçmiş dərhal tarix olmur; keçmiş nə qədər bu günə yaxındırsa o qədər fərdidir, bu gündən uzaqlaşdıqca tarixləşir və tarixləşdikcə qeyri-fərdiləşir. Fərd “bəşəriyyətdə” yox olur. Tarix, fərdiliyin anti-tezidir. Odur ki, fərd “indi”yə məhkumdur. A. Kamyu demişkən, “indiki zamanın cəhənnəmində” yaşayır o. Fərd “indi”nin içində azadlıq durumudur. O ki qaldı “gələcəyə”, o, ümumbəşəri layihədirsə, qanunauyğunluqdursa fərdiliyə ziddir, durumdursa ekzistensialdır. Fərdin hekayəsi olur, həyat hekayəsi; insanın isə tarixi olur. Çünki insan ictimai münasibətlərin cəmidir, fərd isə instinktlərinin cəmidir, bədən üzvlərinin cəmi. İnsan dözülməzdir!Bədənin mühakiməsi zəkanın mühakiməsindən itidir. Zəka tələb edir: insan azad olmalıdır; insan dünyaya azad gəlir, ancaq hər yerdə qolları zəncirlənib. J.J.Russo sadəlövhlüyü! Bədən tələb edir: mənim azadlığım - “mən”in azadlığıdır. Qoluma, ayağıma, ətimə, bədənimə toxuna bilməzsən; o, mənim konkretliyimdir; o, mənim mülkiyyətimdir, yaşayışımın və ölümümün evidir. Bədən - mənəm. Bədən mənim vətənimdir, onun istəkləri mənim azadlığımdır. İnsan - azadlıqdır.Faciədir; bəşər insan məhkumdur. “Cəhənnəm özgələridir” deyirdi J.P.Sartr, yanındakı adam cəhənnəmdir. Xilas yoxdur, olmamalıdır. Xilas ideyası yeni buxovlar, yeni ağalar, yeni qandallar yaradır. “Xilas” yox, qiyam! “Mən”ə qarşı olan hər şeyə qarşı qiyam! Daimi qiyam, permanent qiyam; hər zaman, hər yerdə qiyam! Kifayət qədər pulu olmadığına görə müalicə edilməyən xəstə xəstəxanada, haqları əlindən alınan tələbə universitetdə, əri tərəfindən zorlanan və təhqir olunan qadın evdə, dindirmədə söyülən və döyülən “şübhəli şəxs” istintaqda, zorla mitinqə aparılan məmur iş yerində qiyama qalxmalıdır. Xəstə, palataya gələn baş həkimin üzünə tüpürəndə, tələbə rektoru döyəndə, qadın yatdığı yerdəcə ərinin cinsi orqanını kəsib zibil qabına atanda, saxlanılan şəxs çıxandan sonra polis məntəqəsini bombalayanda azad olacaq. Azadlıq - permanent qiyamdır.

“Mən”in azadlığı

2007-06-15T22:10:00.000+05:00

Azadlıq yollarında-2

Bütün dəyərlər sistemi, bütün ideallar, bütün doktrinalar, bütün ali prinsiplər - hamısı əxlaq prinsipləridir. Fərdə zidd olan hər şey əxlaqidir. Qanunlara riayət edirsənsə - “təmiz vətəndaşsan”, qanunlara qarşı gəlirsənsə - “cinayətkar”. Qanun əxlaqilikdir; qanunlar əxlaqiliyə söykənir.Allahın hökmlərinə uyğun hərəkət edirsənsə - “fəzilətli adamsan”, həyatında Allah kəlamını nəzərə almırsansa - “günahkar”. Din əxlaqilikdir. Ölkə mənafeyini öz mənafeyindən üstün tutanda “vətənpərvər” olursan, ölkə mənafeyinə əhəmiyyət verməyib nəyin bahasına olursa olsun öz mənafe və istəklərinə görə hərəkət edəndə “vətən xaini” olursan. Vətən əxlaqilikdir. Bir sözlə, dövlətin olduğu yerdə hər şəy əxlaqilikdir, hər şəy əxlaqi dəyərlərlə əsaslandırılır. Dövlətin özü də o cümlədən.Əxlaqi prinsiplər “müqəddəsdir”. Din müqəddəsdir, vətən müqəddəsdir, millət müqəddəsdir, dövlət müqəddəsdir, ailə müqəddəsdir, ana müqəddəsdir, çörək müqəddəsdir, mücərrəd-ümumbəşəri varlıq kimi insan da müqəddəsdir. Məmməd, Əli, Sevinc, Rasim müqəddəs deyil, mən müqəddəs deyiləm, sən müqəddəs deyilsən, bizim mahiyyətimiz - “insan” müqəddəsdir. Bizim bir hissəmiz - “ruh” müqəddəsdir. “İnsan”ın əxlaqiliyinə qarşı fərd əxlaqdankənar varlıqdır. Əxlaqilik olan yerdə konkret insan (fərd) öz ekzistensial azadlığı naminə əxlaqsız, cinayətkar, günahkar olmağa məhkumdur. İnsan azadlığa məhkumdur!Səni aldadırlar. Guya azad vətəndaşsan, hansısa şəxsə qarşı, insanlara qarşı məsuliyyət daşımırsan. Bütün hərəkətlərinə görə təkcə qanunlara qarşı məsuliyyət daşıyırsan, yəni dövlətə qarşı. Çünki “insansan”. “İnsan insana qul olmaz!” Liberalizmin qələti budur. Bu eyni zamanda dinin də qələtidir. Liberalizmə görə, insan vətəndaşdır, yalnız qanunlara qarşı cavabdehdir. Dinə görə, insan bəndədir, ancaq Allaha qarşı cavabdehdir. Dində Allahın quluyuq, liberalizmdə qanunların. Əslində fərd olmaq üçün qanunlar, yəni dövlət qarşısında yox, digər fərdlər qarşısında məsuliyyət daşımalısan. İnsan öz ekzistensial seçimlərinə görə digər insanlara qarşı məsuliyyət daşıyacağı təqdirdə fərdləşir. Özündən “böyüyə”, özündən aliyə, özündən üstünə qarşı məsuliyyət daşımaq insanı qullaşdırır, bəndələşdirir. İnsan özünə bərabər olana qarşı cavabdeh olanda fərd olur. Liberalizm eynən din kimi, sosializm kimi, faşizm kimi totalitar xarakter daşıyır.Liberalizm eyni dərəcədə həm axmaqların, həm də hiyləgərlərin dinidir. Dövlətin minimal və ya maksimal olanı yoxdur. Dövlət varsa - fərd yoxdur. Hansı dövrdə olursa olsun, necə olursa olsun, rejimi, üsul-idarəsi nə olursa olsun, hakimiyyət kimin əlində olursa olsun dövlət həmişə quldardır; dövlət mahiyyətcə quldardır (Azərbaycan dövləti isə həm quldar, həm də quldurdur).Dövlət əxlaqi dəyərlərə söykənir; bayrağı müqəddəsdir, prezident vəzifəsinə and içərək başlayır, millət vəkilləri and içir, dövlətin toprağı müqəddəsdir, o torpaq uğrunda ölən şəhiddir, öldürən qəhrəmandır. Dövləti idarə edənlər yekə qarınları, bığları və saqqalları ilə, itləri və mollaları ilə, ağızlarının suyu, zəhlətökən sifətləri, dördbucaq başları ilə müqəddəsdirlər. Onları təhqir etmək olmaz. Amma onlar bizi təhqir edə bilər. Vətən uğrunda, millət, torpaq, dövlət, prezident və onun itləri uğrunda bizi - fərdləri təhqir edə bilirlər.Nitsşe sizə demişdi: “İnsanın yaşantısından əldə edilməyən bir dəyər ona ziddir”. Fərdin burnuna müqəddəslikdən nəcis iyi gəlir. O alman bu üfunəti tez-tez hiss edirdi. Müqəddəslik olan yerdə fərdin özünüseçimi yoxdur. Fərdin dövlətə, dinə, ailəyə qarşı mübarizəsi müqəddəs olmayanın müqəddəs olana qarşı mübarizəsidir. Bu qiyamda Ştirner hamımızı qabaqlamışdı: “Hər fərd anadangəlmə insana və dövlətə qarşı cinayətkardır”.Azadlıq aktla və aktda meydana çıxır. Azadlıq istəmə, azadlıqla əldə etmək istədiyin nədirsə, birbaşa onu istə! “Söz azadlığı” istəmə, danış! Söz azadlığı sənin azadlığın deyil, sözün azadlığıdır. Din azadlığı dinin azadlığıdır. Fikir azadlığı fikrin azadlığıdır. Fikir azadlığının ancaq o vaxt mənası ola bilər ki, sırf sənə məxsus olan bir fikir deyəcəksən, sənin özünə məxsus olan, öz fərdi yaşayışının məhsulu olan bir fikir. Əks təqdirdə fikir azadlığı sənin azadlığın olmayacaq, fikrin azadlığı olacaq. Məsələn, deyə bilməlisən ki, “dövlətlə din eyni şeydir, dövlət dindir, dövlət zorakılıqdır, dininizə də tüpürüm, dövlətinizə də”. Deyə bilirsən? Yox. Məsələn, deyə bilirsənmi ki, “mənim yaşıl rəngdən və onun simvolik mənasından zəhləm gedir, ateistəm, buna görə də Azərbaycan bayrağından iyrənirəm, ay və ulduz görəndə isə qusuram”. Deyə bilirsən? Yox. Bəs, fikir azadlığı sənin nəyinə lazımdır? Deyə bilirsənmi “parlamentiniz başınıza dəysin, qanunları varlılar kasıblar üçün yaradırlar; parlament zibilxanadır”. Deyə bilirsən? Yox. Nəyinə lazımdır fikir azadlığı? Fikir azadlığı sənə ona görə verilib ki, onların fikirlərini deyəsən, icazə verilən fikirləri. “İnsan azadlığı” sənin azadlığın deyil, sənin özümlüyün, fərdiliyin deyil; azadlığın bir hissəsidir, yarısından azıdır, azadlığın “icazə verilən” qismidir; onların azadlıq dediyi şey, sənin mövcudluğunun icazə verilən hissəsinin azadlığıdır. “İnsan hüquqları” sənin azadlığın deyil, səni idarə edən qüvvələrin, sənin ağalarının, buxovlarının, bir sözlə, dəyərlərin, prinsiplərin azadlığıdır. Kamyuya qulaq as, “istəmək ziddiyyətlərə yol açmaqdır”. Onlardan azadlıq istəmə, özünü istə onlardan, “mən”ini al!

Dünyəvi dövlət: ikiallahlılıq

2007-06-15T22:08:00.000+05:00

İncildə deyilir ki, İsadan soruşurlar: Sezara (Roma imperatoruna) vergi vermək düzgündür, ya yox? İsa onlardan bir sikkə istəyir, verirlər. Sikkəyə baxıb deyir ki, bu yazı, bu surət Sezara məxsusdur, elə isə Sezara məxsus olan şeyi Sezara, Allaha məxsus olanı Allaha verin.Roma kilisəsi ilə Roma dövləti arasındakı hakimiyyət çəkişməsi zəminində dünyəvilik anlayışının formalaşmasında əsas arqument bu oldu. Sonradan Avreli Avqustin səmavi işlərlə dünyəvi işləri bir-birindən ayırmaq məqsədilə, fərqində olmadan dünyəvilik anlayışının əsaslarını qoyan «De Civitate Dei» («İlahi dövlət») əsərini yazır. Bu əsər məqsədləri baxımından bir-birinə zidd iki dövlətin varlığından danışır: «Civitas Dei» («İlahi dövlət») və «Civitas Terrana» («Dünyəvi dövlət»). Avqustin deyir ki, bunlar ideal tipologiyadır, din işləri ilə dövlət işlərinin bir-birindən ayrılmasını əsaslandırır, real ictimai həyatda isə bu dəyərlər bir-birinə qarışıb.Dünyəvilik (laicus) o vaxt tamamilə bərqərar oldu ki, hakimiyyətin mənbəyi statusu Allahın əlindən alınıb “xalq”a verildi. Təfəkkür müstəvisində proses belə oldu: Allah güclü, ancaq faydasız bir fərziyyədir, bu fərziyyədən xilas olmaq pis olmazdı, amma Allahı yox etmək olmur; yox etmək olmursa, ona cəmiyyətdə bir funksiya tapmaq lazımdır. Onsuz da Allah olsa da, olmasa da, cəmiyyət müəyyən dəyərlərə, apriori etik normalara söykənir. Bəşəriyyət məhz bu dəyərlərlə, bu dəyərlərin mövcudluğuna istinadən Allahı təzədən istehsal edir. Bu məqamda dünyəvilik prinsipi həlledici rol oynadı; madam ki Allah olsa da, olmasa da, bu dəyərlər var, deməli, Allahı qadağan etmək əvəzinə onu bir yerə - əxlaqi dəyərlərin ictimai sferasına göndərmək lazımdır.Dünyəvilik anlayışı Allahın rolunu azaltmaq, onu məhdudlaşdırmaq cəhdidir. Lakin bu maarifçilik etikası Allahın kəmiyyətcə çoxalmasına gətirib çıxarır, Allah iki dənə olur: evdəki Allah və dövlətdən qovulan - cəmiyyətdəki Allah. Allah elə bir şeydir ki, insanın olduğu yerdə onu çərçivəyə salmaq, məhdudlaşdırmaq mümkün deyil; harada insan varsa, orada Allah qoyulduğu yerdə durmur, çoxalır. Dünyəvilik prinsipinin qüvvədə olduğu dövlətdə evdəki Allah danışır, qışqırır, hökmranlıq edir; cəmiyyətdəki Allah isə pantomima ilə məşğuldur, səsi çıxmır, ancaq işini görür.Azərbaycan Konstitusiyasına görə, din işləri ilə dövlət işləri bir-birindən ayrılıb, dövlətin dini yoxdur. İllüziyadır! Qafqaz Müsəlmanları İdarəsi dinin dövlətə müdaxiləsinin təminatıdır. Dini Qurumlarla İş üzrə Dövlər Komitəsi isə dövlətin dinə (ictimai həyata) müdaxiləsinin tənzimləyicisidir. A.Paşazadə ölkənin həlledici məsələlərində ictimai rəyə təsiredici rol oynayır, kimə səs vermək lazım gəldiyi mövzusunda fikir deyir, onun mollaları siyasi məsələlərdə “xalqa” yol göstərir. Qafqaz Müsəlmanları İdarəsi siyasi qərar vermə mexanizmində müəyyən səlahiyyətlərə malik olmasa da, bu mexanizmdə gizli və imtiyazlı statusa malikdir. Xülasə, dövlət cəmiyyətdəki Allahı, cəmiyyətdəki Allah da dövləti nəzarət altında saxlayir.Bundan əlavə, cəmiyyət bütövlükdə dini təfəkkürdən xilas olmadıqca, ictimai münasibətlər sistemi sekulyar təfəkkür tərzi üstündə qurulmadıqca dünyəvilik prinsipinin təsir qüvvəsi məhdud olmağa məhkumdur.Azərbaycanda hər şey dinidir; evdə, iş yerində, ictimai həyatda bütün münasibətlər dini xarakter daşıyır. “Milli” deyilən şey də dinidir, dindar da dinidir, dinsiz də dinidir; təfəkkür bütövlükdə dinidir. İctimai münasibətlər sistemi başdan ayağa dini təfəkkürə köklənib, dövlət-vətəndaş münasibətləri belə mənbəyini dini dünyagörüşdən alır. Sorğu-sualsız qəbul etmək, apriori ehkamlar, doqmatizm, mütləqçilik azərbaycanlı təfəkkürünün dini xarakterinin əsas elementləridir. Ağsaqqal-ağbirçək despotizmi, böyüyə hörmət ehkamı, “ana-bacı” diktatorluğu dini təfəkkürdən irəli gələn dəyərlərdir. Dini yox etmək üçün əvvəl diniliyi yox etmək lazımdır.Son nöqtə:Cəmiyyətdə klerikal (din adamları) təbəqənin yaranması dünyəvilik anlayışının təzahürlərindən biridir. Dövlətin rəsmi dini yoxdur, amma cəmiyyətdə hacılar, məşədilər, kərbəlayilər təbəqəsi var. Onlar əzənlərdir. Sartr bunu demişdi: “Din adamları əzilən sinif ola bilməz, onların naturası əzməyə indekslənib”.Mən də deyirəm ki, soyadı Əliyev, özü isə “hacı” olan prezidentin ölkəsində hər ən, hər kəs həbs oluna bilər, “allahsızlıq” ittihamı ilə hər an, hər kəs qətlə yetirilə bilər. Dünyəvilik prinsipi cəfəngiyyatdır.